Pensamiento

1. EL RACIOVITALISMO Concepto orteguiano de filosofía La filosofía no nace por razón de utilidad, pero tampoco por capricho. La filosofía es «constitutivamente necesaria al intelecto», y tiene como nota radical el afán de buscar capturar la verdad del todo como tal. Acaso sería más sencillo que nos atuviésemos a lo que sin filosofar, inge­nua y habitualmente, hallamos ante nosotros; es decir, a lo que tocamos, somos o calculamos, pero la razón de la filosofía no es sino la rebeldía radical frente a esa pretendida inmediatez de la conciencia ingenua. Nada más alejado de esta actitud que la filosofía, que toma lo dado de forma problemática, pues el filosofar consiste en «buscar al mundo su integridad, completarlo en universo, y a la parte construirle un todo donde se aloje y descanse». Con ello, el hombre busca una orientación radical en su vida para saber a qué atenerse en la realidad, en su mundo, consigo mismo y con los demás. El hombre hace filosofía porque la situación del hombre es una radical desorientación y necesita saber por sí mismo, y no por otros, qué hacer y como vivir. «La filosofía [...} progresa hacia abajo, en la dimensión de profundidad, y su avance consiste en hacerse cuestión de lo que hasta la fecha no había sido cuestionado [...]. La idea de orientación es más radi­cal, más honda y previa que la idea de saber». Lo dado, que para otro tipo de conocimiento aparece como suficiente en sí, es considerado insuficiente y fragmentario por la filosofía; por tan­to, ha de ser remitido a algo distinto. A este ser fundamental del mun­do es al que, según Ortega, aspira la filosofía. Este ser fundamental, ob­jeto de la consideración filosófica, ofrece dos características radicales: 1) Por su misma esencia, no es un dato, no es algo presente para el co­nocimiento;, sino justo lo_ que falta a todo lo presente. 2) Es radicalmente heterogéneo de todo ser intramundano. Filosofía es, por tanto, «conocimiento del universo o de todo cuanto hay». El filosofar tiene para Ortega unas notas características: 1) En primer lugar, filosofar es plantearse up problema absoluto, es decir, no partir tranquilamente de creencias previas. 2) Esta situación radical impone al -pensamiento del filósofo una caracte­rística que Ortega denomina «imperativo de autonomía». Se trata de un principio «metódico»: la renuncia a apoyarse en nada anterior a la fi­losofía misma. 3) Junto a ese principio actúa otro: el universalismo, el afán intelectual ha­cia el todo, lo que Ortega llama «pantonomía». El filósofo no puede que­dar preso del imperativo de autonomía, de espaldas al mundo, sino que tiene que volverse de «cara al universo y conquistarlo, abarcarlo íntegro». 4) Finalmente, la filosofía es un conocimiento teórico, un conjunto de conceptos, y en este sentido estricto, consiste en ser contenido mental expresable e intersubjetivo. Recalcar la teoricidad de la filosofía tiene una finalidad clara y prove­chosa: así como se ha delimitado el campo de acción entre la filosofía y las otras ciencias, es preciso también delimitarlo con respecto al misticis­mo. Para Ortega, lo que no se puede decir, lo indecible o inefable no es un concepto, un conocimiento que consiste en una «visión inefable del objeto, podrá ser todo menos filosofía. Si la hora del místico es la no­che, la hora del filósofo (que aspira a emerger de lo profundo a la su­perficie, y no al revés) solo podrá ser el «gran mediodía». En efecto, la filosofía es un enorme apetito de transparencia, de desve­lamiento (alétheia) o manifestación (logos) de lo que hay en relación a la realidad radical. Y si es alétheia y logos, la filosofía tendrá que ser ontología: un discurso que nos desvele el ser de las cosas. Crítica del realismo y del idealismo El desarrollo de la filosofía en cuanto necesidad de clarificación de la rea­lidad requiere, antes que nada, a juicio de Ortega, una crítica del realis­mo y del idealismo. 1) Abordaremos esta crítica desde el problema de la ciencia. Ortega dice que la ciencia está en peligro, porque la fe que el hombre moderno tenía puesta en ella se ha ido enfriando en las últimas décadas. La ciencia se presentó como la panacea de todos los problemas, pero la realidad es bien distinta.. En concreto, la ciencia, que, paradójicamente, quiere abarcar todo el universo, nada tiene que decir sobre el ser humano; es decir, la ciencia físico-matemática, o razón na­turalista (realismo a ultranza), al hacerse patente la urgencia de tomar par­te en los problemas más humanos, no ha sabido qué decir. La razón naturalista o realista se detiene ante la extraña realidad que es la vida humana_ La causa, profunda y radical -dice Ortega-, es que el hombre no es una 'cosa; es falso hablar de la «naturaleza humana». La vida humana no es un objeto, no es, una cosa, y, por eso, no tie­ne una naturaleza. «El hombre no tiene naturaleza, sino que tiene historia». En esta situación deficitaria, el hombre moderno se ha visto desilusionado por la ciencia, porque se da cuenta de que lo humano «se escapa de la ra­zón físico-matemática como el agua por una canastilla». Este es el único motivo por el que la fe en esa razón ha entrado en deplorable decadencia. Esto quiere decir, por lo pronto, que es preciso repensar la vida humana con nuevas categorías o conceptos radicalmente distintos de los que nos aclaran los fenómenos de la materia. La razón naturalista o realista sirve siempre y cuando su objeto de conocimiento sea cosa; por ejemplo, el movimiento de los astros. Pero si pretendemos abordar el tema de la vida humana con esos mismos cálculos (los del naturalismo físico-ma­temático), estamos imaginando una continuidad entre dos objetos de conocimiento, como si al tratar de la vida humana estuviéramos investi­gando una naturaleza. Mas, como se ha dicho, esto es falso. 2) La alternativa histórica se presenta a los ojos de Ortega bajo el nom­bre de «ciencias del espíritu». En efecto, contra la razón físico-matemá­tica, como el medio y el modo de conocimiento único y privilegiado de investigar lo humano, arremeten los espiritualistas o idealistas, contrapo­niendo el espíritu a la naturaleza. Pero esto es otro error, que comienza en la interpretación eleática del ser, y consiste en tratar las realidades (cuerpos o no) como si fuesen ideas, conceptos. El idealismo o espiri­tualismo cae en la misma equivocación que el realismo: tratar las co­sas o las ideas como identidades, es decir, como naturalezas determi­nadas, perennemente constituidas. Ortega se pregunta cómo el idealismo -concretado en la figura de Descartes- ha podido co­meter esa inconsecuencia con su propio punto de partida, que lo instaba a no reconocer como realidad radical sino lo inmediato. Y la res­puesta es que el idealismo conserva dentro de sí, de forma inconsciente, la tendencia realista, que consiste, como se ha dicho, en creer que lo real, lo verdaderamente existente, es lo que existe fuera de mí. Cuando el idealismo se ve obligado a reconocer que una cosa existe porque depende de mí, «porque está presente ante mí» (dependencia del sujeto, que, junto a la tesis de la primacía de la conciencia, hace del idea­lismo un subjetivismo), añade un razonamiento de corte realista: su realidad es algo independiente (como dice el realista). Pero ahora lo in­dependiente es mi pensamiento, el sujeto pensante cartesiano, que ade­más se interpreta como res cogitans, como una cosa que piensa. Es de­cir, el idealismo mantiene además la tesis realista (de res, cosa) al interpretar_la conciencia y el yo como una cosa, todo lo importante que se quiera, pero cosa. 3) No es extraño, pues, que ambas críticas (al idealismo y al realismo) aparezcan juntas, puesto que se trata del mismo error, pero también porque, al hilo de esa doble crítica, Ortega explica su propia idea al res­pecto: «La necesidad de superar y trascender la idea de naturaleza pro­cede precisamente de que no puede valer esta como realidad auténtica, sino que es algo relativo al intelecto del hombre». Ahora bien, esa relatividad (o mejor, relacionalidad) de la naturaleza con respecto al intelecto humano no tiene realidad, a su vez, considera­da aparte (éste es el error concreto de todo idealismo), salvo «funcio­nando en una vida humana». Por tanto, la afirmación orteguiana puede formularse así: tanto la naturaleza como el intelecto son «relativiza­dos» por la única realidad radical, que es la misma vida humana. El concepto de vida como realidad radical Hemos visto que la filosofía es el «conocimiento del universo o de todo cuanto hay», pero debemos dar otro paso, el más decisivo: ¿qué realidad del universo es la más indudable? En otras palabras, el primer problema filosófico consiste en determinar qué elemento del universo nos es dado de forma tal que escape de todo tipo de duda. 1) Ortega encuentra que esa realidad radical no es la conciencia, el suje­to, como creía el idealista en contra del realista, sino la vida, «que inclu­ye -además del sujeto- el mundo». La realidad radical es- pues, nuestra vida, la de cada uno en parti­cular. No existe otra realidad más indubitable. El pensar tampoco es an­terior a la vida: el pensamiento es un fragmento de un sujeto determina­do que, sencillamente, vive. El mismo hecho de «hacer, filosofía, el acto de filosofar, constituye una «forma particular del vivir que supere este vi­vir mismo,,, ya que la propia indagación filosófica la siento como «un afán de mi vida». Cualquier tipo de realidad siempre supone de antema­no otra realidad que la fundamenta: nuestra vida. Reparemos ahora en el título de este apartado, «El concepto de vida como realidad radical». Con él queremos destacar que Ortega no trata de poten­ciar a secas la vida o realidad radical, sino de crear un nuevo concep­to de realidad radical, distinto del antiguo (realista) y del moderno (idea­lista). Ahí es precisamente donde el pensamiento orteguiano alcanza las cotas más genuinas, puesto que, llevando a sus últimas consecuencias el propio sentido que para él tiene la filosofía (alétheia, logos, ontología), no se contenta con una mera descripción de la vida (cosa que ya había hecho la fenomenología, muy conocida por Ortega), sino que formula una teoría sobre la vida como realidad radical que pretende ser esencialmente distin­ta de la concepción ontológica tradicional. En efecto, escribe Ortega: «Para los antiguos, realidad, ser, significaba "cosa"; para los modernos, ser signi­ficaba "intimidad, subjetividad"; para nosotros, ser significa "vivir" -por tanto-, intimidad consigo y con las cosas». 2) No cabe la menor duda, pues, de que tras el concepto de vida como realidad radical se esconde una teoría de la realidad. La explicación de esta teoría nos aclarará, en última instancia, por qué la vida aparece co­mo realidad radical en la filosofía de Ortega. «El ser definitivo del mundo no es materia ni es alma, no es cosa alguna de­terminada, sino una perspectiva». La perspectiva es una condición gnoseológica de lo real, puesto que la estructura de la realidad solo se nos presenta desde distintos puntos de vista que, a su vez, necesitan integrarse en múltiples términos, caras o fa­cetas. La perspectiva, a pesar de ser única e intransferible (es «mi» pers­pectiva , no aspira en modo alguno a absolutizar el mundo, sino que, co­mo sabe que el mundo es precisamente una pluralidad de perspectivas, solo se considera un punto de vista más. La única forma de acercarse a la realidad del mundo -que nos viene da­da en diferentes perspectivas será multiplicando los puntos de vista y asumiendo esa irreductible multiplicidad. Pero la perspectiva, toma­da así, abstractamente, sería tan absurda como el planteamiento idealista sobre el ser; por ello, la perspectiva se encuentra ineludiblemente empa­rentada con una determinada circunstancia, que no es más que nuestra propia situación en él mundo, lo que nos limita. No se trata de una cir­cunstancia biológica, sino humana y, sobre todo, histórica.­ Ortega afirma que somos esencialmente circunstanciales y que el conocimiento de este hecho debería hacernos olvidar los valores hierá­ticos que dictan perspectivas eternas. Tanto aquellos como estas son imposibles para quienes reflexionan siendo conscientes de su entorno circundante: «La circunstancia es, a la vez, una perspectiva, y como tal, tiene siempre un primer término y, tras este, otros (...]. El concepto mis­mo de circunstancia lleva en sí desde luego una intención polémica contra el utopismo». 3) Planteada así, la teoría orteguiana de la realidad difícilmente habría escapado al naturalismo de la posición realista. Pero junto a la circuns­tancia y a la perspectiva aparece otra realidad irrefutable: el yo. El yo no es un ingrediente más de la circunstancia: yo no soy, en abso­luto, un elemento pasivo en ella, sino que dentro de ella actúo y elabo­ro mi vida, mi proyecto humano. La circunstancia por sí sola no es nada, solo adquiere consistencia y radicalidad cuando la emparentamos con el sujeto que la vive. Es el personaje el que confiere carácter de mundo a lo que, sin él, no sería otra cosa que naturaleza. El gozne, pues, de la teoría de la realidad, lo que da los diversos sentidos a lo real, solo puede ser la vida humana. Cualquier tipo de realidad se constituye como tal única y exclusivamente con respecto a ella; por eso, mi vida es la realidad radical. De la realidad radical que es la vida forma parte de un modo esencial no solo el yo, el sujeto, sino también, y. no menos esencialmente, el mundo: la vida «incluye -además del sujeto- el mundo-. Esta co-existen­cia y co-pertenencia entre yo y mundo, entre yo y circunstancia, la ex­presa Ortega con una de sus tesis más tempranas y repetidas: «Yo soy yo y mi circunstancia, y si no la salvo a ella no me salvo yo». ¿Por qué asumo mi posición en el mundo, mi circunstancia y, sobre to­do, mi punto de vista como conjunto teórico-práctico que me acerca a la verdad? -pregunta Ortega en Verdad y perspectiva-. Radicalmente, por­que el mundo es así, su estructura nos viene dada de forma perspecti­vista y parcialmente verdadera; por eso decíamos antes que el concepto de vida como realidad radical no es una mera descripción de fenóme­nos vitales, sino algo más profundo, más metafísico, si se quiere: una teoría de la realidad que no se revela en modo alguno al margen de la vida, sino en y por ella misma. EL HOMBRE COMO SER HISTÓRICO Las categorías de la vida Si antes hemos definido la vida como la nueva realidad radical, ahora te­nemos que abordar sus atributos. Se trata de buscar ciertas categorías con las que, a la postre, podamos describir y comprender la vida en su originaria y singular constitución, pues «no nos sirven -dice Ortega- los conceptos y categorías de la filosofía tradicional -de ninguna de ellas. Lo que vemos ahora es nuevo: tenemos, pues, que concebir lo que ve­mos con conceptos novicios». Pero no la vida en general, sino esta, la mía, la de cada cual. Vida no tiene un significado biológico ni psicológico, sino biográfico. Ortega entiende por categorías de la vida «los conceptos que expresan el vivir en su exclusiva peculiaridad». La individualidad de mi vida no impide que en mi vida haya, como en cada vida, unos «ingredientes comunes, todos ellos igualmente originarios e inseparables entre sí» . Son como su «esqueleto esencial». 1) Lo primero que hallamos al describir nuestra vida es que consiste en lo que hacemos y en lo que nos pasa. Pero nada de lo que nos pa­sa y hacemos sería nuestra vida «si no nos diésemos cuenta de ello». La vida es esa realidad única que tiene el privilegio de «existir para sí misma». Esto significa que «todo vivir es vivirse, sentirse vivir, saberse existiendo». Significa esa singular presencia que ida de cada uno tiene para sí misma. Por virtud de este verse y saberse, la vida «es evidencial, y es lo que hace que mi vida sea «mía». «El atributo primero de esta realidad radical que llamamos "nuestra vida" es el existir por sí misma, el enterarse de sí, el ser transparente ante sí. Solo por eso es indudable ella y cuanto forma parte de ella -y solo porque es la única indubitable es la realidad radical». 2) Vivir es, en su carácter evidencial, encontrarse en_el mundo. Mundo no es aquí naturaleza, como creían los antiguos. El momento evidencial y autopatente de la vida y del yo es inseparable del encon­trarse ocupándose con lo que no es él, con otros «algos», también con otros «yós». No hay yo sin mundo. «Mundo es lo que hallo frente a mí y en mi derredor cuando me hallo a mí mismo, lo que para mí existe y sobre mí actúa patentemente (...]. El mundo vital es lo vivido como tal». 3) Pero no nos encontramos en el mundo de una forma vaga, sino concreta: estamos ocupados en algo. «Yo consisto en ocuparme con lo que hay en el mundo, y el mundo consiste en todo aquello de que me ocupo y en nada más»; por ello, «vivir es convivir con una cir­cunstancia». 4) Nuestra vida es, pues, un hallarse ocupándose en esto o en lo otro, un hacer. Mas «todo hacer es ocuparme en algo para algo«. Estamos dedicados a algo para una finalidad, en vista de la cual ocupamos nuestra vida de una forma determinada. La vida no está nunca prefija­da, no está prevista. Es imprevista, es posibilidad y problema. 5) Por tanto, yo tengo que decidir lo que hago; soy libre al decidirme por esta y no por aquella labor. Nada se nos da hecho: por eso la vida es un decidir antes que un hacer. Vida es anticipación y proyecto. 6) Ahora bien, si decido es porque el mundo y la circunstancia ofre­cen espacio y holgura para mi libertad y decisión. Esto es fundamen­tal, ya que el poder de decisión dependerá siempre de que haya o no posibilidades frente al que tiene que decidirse. Con palabras de Or­tega, decidimos «porque vivir es hallarse en un mundo no hermético, sino que ofrece posibilidades». 7) Pero esas posibilidades no son en absoluto ilimitadas. «Para que haya decisión, tiene que haber a la vez limitación y holgura, determi­nación relativa. Esto expreso con la categoría circunstancias«. Esto quiere decir que la vida siempre sé presenta concretamente o, con otras palabras, en una determinada situación, a través de la cual se perfilan los seres humanos y las cosas. El mundo de la vida es, pues, esencialmente circunstancial, y el hombre ha de decidirse dentro de la circunstancia, asumiendo plenamente «su» cir­cunstancia. Junto a la libertad de la vida se da su facticidad, su en­contrarse en esta precisa circunstancia que limita su libertad. Nuestro mundo fáctico es nuestro destino. «Vida es, a la vez, fatalidad y liber­tad, es ser libre dentro de una fatalidad dada». 8) Acabamos abordando la última categoría: la temporeidad. «Si nuestra vida consiste en decidir lo que vamos a hacer, quiere decirse qué en la raíz misma de nuestra vida hay un atributo temporal: la vida es futurición». Esta categoría desempeña un pa­pel extraordinario y a dos niveles: un nivel ontológico (con lo que se perfila totalmente la teoría de la realidad) y otro gnoseológico. a) Si, como vimos, la vida es esencialmente perspectiva y toda pers­pectiva es móvil, dinámica, porque la realidad misma lo es, ahora podemos establecer claramente que la raíz de esa movilidad es la tem­poreidad de la propia vida humana. La sustancia de la vida es el tiempo, el cambio. Cambia la perspectiva porque existe un irreduc­tible desajuste entre el pasado y el futuro del ser humano, que oca­siona en el presente un continuo dinamismo. La semilla heracliteana -afirma metafóricamente Ortega- ha dado ya su mejor fruto: el ser co­mo perspectiva; «el ser no es estático, sino movimiento continuo»: b) La consistencia temporal de la realidad específicamente humana nos obliga a desnaturalizar todos los conceptos referentes al fenó­meno integral de la vida humana para someterlos a una radical histo­rización. El enfoque gnoseológico de esta categoría de la vida nos lleva hasta los umbrales del último giro del pensamiento de Ortega. En este, veremos que todo concepto con pretensiones de describir alguna realidad huma­na lleva incluido una fecha o, lo que es igual, que toda noción refe­rente a la vida humana es función del tiempo histórico. Vida e historia: la razón vital 1) El concepto de razón vital (como el de razón viviente y razón histó­rica) no es un síntoma de concesión al irracionalismo. Su distinción de lo que Ortega llama «razón pura» no es en modo alguno una reducción de los límites de la razón, sino una ampliación de su horizonte cognos­citivo bajo una nueva forma. Esta filosofía no admite otro modo de co­nocimiento teorético. Ortega no va contra la razón, sino contra el racionalismo, y no por lo que tiene de razón, sino por su separación y a abstracción de la experiencia de la vida y de la historia. La irracionalidad en la que finalmente desemboca el racionalismo se de­be a que entiende por razón la razón pura, es decir, la razón sola y aparte. Esta irracionalidad desaparece si radicamos esa razón pura en la razón vital. Por esto, la actitud filosófica de Ortega se denomina racio­vitalismo. La razón vital funciona desde el sujeto en su totalidad, dentro de su cir­cunstancia, en una determinada realidad social e histórica, y nunca co­mo un entendimiento desarraigado de la vida: se supera así la postura realista de los antiguos. La razón vital aparece realizada en la vida del ser humano; se concretiza, por tanto, en razón histórica. Pero no se trata de dos razones distintas, sino que la razón vital -en su exigencia de explicar la vida del individuo y_la de pueblos y naciones ­es a la vez, razón histórica, porque la vida es temporeidad y, en consecuencia, comprende la realidad en su devenir: «La razón histórica no acepta nada como mero hecho, sino que fluidifica todo hecho en el fieri de que proviene: ve cómo se hace el hecho». 2) La vida solo se vuelve un poco trasparente ante la razón histórica. No una razón extrahistórica que parezca cumplirse en la historia, «sino literalmente, lo que al hombre le ha pasado, constituyendo la sustantiva razón». No se trata tampoco de una descripción o narración cual­quiera, sino de comprender la realidad mediante la iluminación de es­quemas intelectuales. La razón histórica no es, pues, una descripción narrativa superficial de las res gestae, sino la búsqueda de lo que la po­sibilita y hace inteligible en la totalidad de su ser histórico. La ra­zón histórica también es, pues, «ratio, logos, riguroso concepto». Por otra parte, Ortega no cree que la razón histórica sea la panacea del mundo, como si con ella todo deviniera comprensible y desapareciera cualquier forma de incomprensión del y para el ser humano. El concep­to tradicional de razón -afirma Ortega- es abstracto, impreciso, utópi­co; mas, como todo lo que es, tiene que ser concreto; si existe razón, ésa tendrá que ser la razón concreta. No es que toda la historia sea racional y trasparente. La racionalidad de la historia quedará siempre como problema, porque hemos abandonado la razón a priori, que posibilitaría la acomodación perfecta entre la inter­pretación y el hecho. La racionalidad de la historia es algo que hay que buscar continuamente, rehaciendo esquemas bajo el signo de la prueba y del error. El ser de la vida, de nuestra vida, quedó precisamente definido en su ca­tegoría temporal como movimiento constante. Es obvio, pues, que la ra­zón histórica jamás podrá tener éxito acercándose a la realidad, a la vi­da, con esquemas preestablecidos; «por tanto -escribe Ortega-, la razón histórica es [...] una razón a posteriori». 3) Este desajuste de la vida humana ya lo había reflejado Hegel en su concepción de la filosofía de la historia: el destino humano avanza dia­lécticamente. Sin embargo, Ortega no comparte el sentido hegeliano de esa dialéctica; así, escribe: «La realidad histórica, el destino humano, avanza dialécticamente, si bien esa esencial dialéctica de la vida no es, como creía Hegel, una dialéctica conceptual, de razón pura, sino preci­samente la dialéctica de una razón mucho más amplia, honda y rica que la pura -a saber, la de la vida, la de la razón viviente». La dialéctica de la razón viviente consiste en que el hombre va «siendo» y «des-siendo»; el vivir alcanza, así, una nueva perspectiva desde el án­gulo de la razón histórica: el ser humano se da cuenta de que es un proyecto inacabable, o, con otras pa a ras, comprende que la vida consiste en ir descubriendo nuevos horizontes. La «óptica= de la razón histórica ha de ser ella misma móvil, como la realidad que trata de apre­hender. Esto solo se logra viviendo y reviviendo continuamente esa rea­lidad, esto es, siendo una razón viviente.