Glosario (Ortega y Gasset)

Abstracción. En general es la acción y efecto de separar, arrancar, sacar. Es la expresión con la que Ortega se refiere a las definiciones racionalistas de hombre y realidad. Son abstractas porque separan la razón de la realidad que le da sentido, la vida. El error del racionalismo ha sido olvidar que conocer es una función vital: el hombre es vida compuesta de yo y circunstancia: no puede superar su circunstancia, ponerse fuera del punto de vista que le corresponde; lo que quiere, lo que piensa, está determinado por su circunstancia. La definición racionalista de verdad también es una abstracción porque olvida su componente esencial, su carácter perspectivista, lo que ha llevado a definirla como única y universal.

Biológico. En general Ortega usa esta expresión con un sentido propio. Lo entiende como la ciencia de la vida y, puesto que ésta es la «realidad radical» de la que surge el resto (también las culturales), la biología se convierte en un conocimiento fundamental del que todos dependen. Lo biológico tiene un carácter inmanente, pero no todo lo biológico se reduce a esa dimensión, ya que las actividades culturales añaden una dimensión trascendente. Cuando en el texto se entrecomilla «biología», se usa en su sentido tradicional.

Cultura. Las actividades vitales que trascienden al individuo. En la respiración sólo interviene el organismo, por eso es una función vital no cultural. Pensar es también una actividad biológica necesaria para su vida. Si el hombre no hubiera pensado no habría sobrevivido. En cuanto actividades biológicas no hay diferencia entre pensar y respirar. Sin embargo, el individuo respira sin ningún referente extemo, pero piensa intentando que su pensamiento sea verdadero, que refleje las cosas, de lo contrario no le será útil. Querer es también querer lo objetivamente mejor en una situación. Si no fuera así, lo que considero lo mejor me perjudicaría. Por tanto, las actividades culturales son funciones vitales porque son tan necesarias para la vida como respirar. Estas funciones (pensamiento, voluntad, sentimiento estético y emoción religiosa) tienen, por tanto, dos dimensiones: intraorgánica, subjetiva e inmanente, ya que son actividades vitales, y una dimensión trascendente y objetiva, ya que su referente es una realidad que supera lo biológico.

Culturalismo. Posición intelectual que, por insistir en la importancia de la cultura o vida espiritual, olvida que el origen de la cultura es la vida. Olvida que espiritual es un adjetivo de vida. Olvidan que la verdad no puede existir si no surge de la sinceridad, que el bien tampoco tiene sentido si no lleva a la acción y que lo bello se convierte en vacío si no nace del deleite. Por eso, el tipo de cultura que define el culturalista es una cultura bizantinizada o hieratizada, que no dice nada al hombre de su tiempo y que, por eso, rechaza. El culturalismo es consecuencia del racionalismo. Dimensión vital, histórica y perspectivista. El hombre tiene una doble dimensión vital y cultural, consecuencia de la primera. El hombre no es una razón pura sino una razón vital e histórica. Su vida es la vida de un yo en una circunstancia con la que se encuentra y de la que no puede prescindir. Al vivir en ella, el hombre tiene también una dimensión perspectivista, aquella en la que su circunstancia le sitúa. Por tanto, al ser descubierta por un sujeto con tales rasgos, la verdad sólo puede asumirlos y ser también vital, histórica y perspectivista, lo que no significa que sea relativa, ya que la realidad es perspectivista.

Dios. Ortega introduce esta expresión como representación de una hipótesis: un sujeto que por su carácter ultravital y extrahistórico, aglutinaría todas las perspectivas posibles y, al tener todos los puntos de vista histórica y vitalmente posibles, sería depositario de la verdad absoluta. Es la definición racionalista de Dios y que Ortega critica por contradictoria. Todo sujeto es necesariamente un punto de vista. El Dios del que hablan los racionalistas es un «sujeto utópico», una abstracción conceptual. Doctrina del punto de vista. Teoría perspectivista o perspectivismo. Posición con una doble dimensión: gnoseológicamente defiende que el acceso a la verdad no se consigue desde un «yo puro» (alma racional, sustancia pensante o razón pura), abstracción racionalista que olvida el carácter histórico y vital de la razón. El ser humano sólo accederá a la verdad siendo consecuente con su punto de vista, y sólo podrá conocer la parte de la realidad accesible desde su circunstancia (el carácter esencial de la circunstancia lleva al perspectivismo). Ontológicamente sostiene que la realidad no es universal y necesaria (mundo de las Ideas o sustancias cartesianas) sino perspectivista, con múltiples vertientes cada una de las cuales apunta hacia un individuo. Ente abstracto. Expresión sinónima a yo puro. Esa definición racionalista del yo recoge un ente abstracto porque prescinde de su dimensión biológica, vital e histórica; de su circunstancia. Ente racional. Expresión sinónima a yo puro. «Racional» insiste en el componente esencial con el que el racionalismo ha definido al sujeto capaz de verdad.

Existencia. Sinónimo de vida. El modo propio de existir del hombre es «vivir». Vivir es estar el yo de cada cual en su circunstancia. Por eso el ente racional y, por tanto, abstracto del racionalismo propiamente no existe.

Filosofía. Conocimiento que se caracteriza por ser:

a)                Autónomo: no acepta ninguna verdad que ella no haya fundamentado, ni da nada por supuesto,

b)                b) Radical: su objetivo es encontrar la realidad radical, el dato a partir1 del cual empezar la reflexión (la vida),

c)                Universal: la filosofía no trata todos los aspectos de las cosas, no trata1 sus aspectos particulares, ni mucho menos su individualidad; descubre lo universal de cada cosa.

d)                Teorético: es un sistema de conceptos trabados unos con otros. En la medida en que los conceptos son contenidos mentales enunciables, lo que no se pueda decir no es un concepto ni un dato para la filosofía.

Generación. Los hombres de un momento histórico concreto que comparten una sensibilidad vital. Por ello, cada generación empieza y termina cuando cambia la sensibilidad. Cada generación está estructurada por una vanguardia, una minoría selecta que es la primera en darse cuenta de los cambios históricos que suceden y en modificar su sensibilidad vital, y por una masa receptiva que ofrece su apoyo o resistencia a las nuevas sensibilidades e ideas que propone la minoría. Cada generación se caracteriza por que tiene una misión que cumplir, «el tema de su tiempo». El concepto de generación es el más importante para entender la historia.

Horizonte. Un elemento que Ortega descubre analizando fenomenológicamente la vida. Es el marco que limita la porción de realidad al que cada individuo desde su punto de vista tiene acceso. Marca la circunstancia de cada yo. El error racionalista consiste en identificar la circunstancia que marca el horizonte, el mundo de un yo, con todo mundo posible.

Idea. Pensamientos que se le ocurren al hombre para interpretar la realidad. Nunca los vive como parte de la misma, sino como su interpretación, como una construcción intelectual. Por tanto, las ideas nunca son anteriores al hombre, sino que surgen de su vida y, por ello, tiene que discutirlas, defenderlas, modificarlas o rechazarlas.

Todas las teorías científicas o las explicaciones vulgares de por qué pasa lo que pasa son ideas. Las ideas se oponen a las creencias, que «no son los pensamientos que se tienen sino en los que se vive». Están en el ambiente: son compartidas por los miembros de la comunidad, y no se suele ser consciente de ellas: creemos que detrás de la puerta continúa el mundo exterior.

Individuo, individualidad. El sujeto cognoscente. Para el racionalismo es el yo puro o ente racional capaz de acceder a la verdad universal. Para el relativismo es un ser concreto e individual sometido a su corporeidad, cultura e historia y, por tanto, incapaz de acceder a «la» verdad. Frente a ambas posiciones, para Ortega cada individuo es un punto de vista esencial, un órgano insustituible para acceder a una verdad parcial que da cuenta de una realidad perspectivista. Esto es así porque cada individuo es un yo en una circunstancia.

Inmanente. Lo que permanece en un ámbito sin superarlo. Ortega lo aplica a lo biológico, a las actividades del hombre que tienen en él mismo su propio fin, «permaneciendo» por ello en su interior biológico, no dependiendo de nada extemo. Este término se opone a trascendente, que es lo característico de la cultura.

Mundo. O circunstancia. Uno de los elementos constitutivos de la vida, que es yo y circunstancia. Es lo que «circunda» al hombre. Es el mundo vital en el que se halla inmerso: el mundo físico, las personas, la sociedad, la cultura, la historia, pero también su cuerpo y mente.

El mundo no es exterior a la vida sino uno de sus ingredientes, igual que forma parte de ella el yo. El yo y la circunstancia están trabados. Si se los separa se destruye la realidad radical que es la vida, y se llega a una realidad abstracta, a un «yo puro» (error del racionalismo).

Nadie puede elegir el mundo en el que tiene que vivir. Le es dado. Pero ese mundo ofrece el abanico de posibilidades entre las que puede elegir. Por tanto, el mundo o circunstancia es el complemento que permite mi vida. En otros pasajes Ortega usa mundo para referirse a la realidad total, a la suma de todos los mundos (en el primer sentido) posibles.

Perspectiva, perspectiva vital e individual. Ontológicamente es uno de los componentes de la realidad, lo que la estructura. Gnoseológicamente es la consecuencia que esa realidad genera en el sujeto que conoce. Por eso toda perspectiva es vital e individual: cada sujeto desde su individualidad o vida, desde su circunstancia, ofrece un punto de vista de la realidad porque a cada sujeto sólo se le ofrece una cara, una vertiente de la realidad.

Porción de verdad. Cada verdad parcial que puede ser conocida por un individuo concreto desde su punto de vista. A cada porción de verdad le corresponde una perspectiva de la realidad.

Punto de vista. «Lugar» desde el que cada individuo conoce una parte de la realidad y consigue su parte de verdad. No es sólo el lugar físico que determina la percepción sensible, ni el contexto histórico y sociocultural aque acompaña a todo hombre, sino fundamentalmente el principio del que el hombre deriva sus pensamientos y actos. Cualquier entidad puede ser principio: Dios, la razón, la conciencia, la vida, la ciencia, la economía... La  única condición para que algo se convierta en principio es que se reconozca como valor superior y que a ello se subordine lo demás. El individuo que sea fiel a su punto de vista conocerá un aspecto real del mundo. Por eso, la porción de verdad que cada hombre ve no puede ser conocida por otro. Cada hombre es insustituible y tiene una «misión de verdad».

Punto de vista ubicuo, absoluto, abstracto. «Punto de vista» inexistente. Las tres expresiones son contradictorias, hipótesis racionalistas sin sentido. Todo punto de vista es individual y vital (no abstracto), y consecuencia de una circunstancia (ni ubicuo ni absoluto). Un punto de vista con esos rasgos imposibles es el que correspondería al yo puro, es decir, al sujeto tal y como lo entiende el racionalismo. Racionalismo, racionalista. Propiamente es la corriente filosófica que se desarrolló desde el siglo XVII en Europa y cuyos representantes más destacados fueron Descartes, Spinoza y Leibniz. Ortega lo usa en un sentido más amplio en el que incluye las corrientes que asumen que:

a)      La razón es lo que define al hombre,

b)      La razón es una entidad que está por encima de las particularidades de cada sujeto, es ultravital y extrahistórica.

c)      Esa razón es capaz de conocer la verdad que es eterna, única e invariable.

d)      Esta razón ahistórica es el instrumento adecuado para el desarrollo de la filosofía, la ciencia, la moral y la política,

e)      El mundo es un producto de la razón. Por tanto, admite las ideas innatas y que sólo lo racional es real. Razón absoluta. Una mera hipótesis. La razón que conocería la realidad universal, que llegaría a la verdad integral yuxtaponiendo las infinitas perspectivas de todas las vidas. No es, por tanto, una razón sin punto de vista (lo que es una contradicción), sino una razón que para conocer la realidad universal se valdría de todas las perspectivas posibles. Por tanto, si Dios existiera sólo podría llegar a la verdad de ese modo. Su carácter «absoluto» radicaría en aglutinar todas las perspectivas.

Razón pura. Ortega usa esta expresión en sentido amplio. No se refiere sólo a la concepción kantiana de la facultad de conocer, sino a las diferentes interpretaciones que el racionalismo ha dado del sujeto que es capaz de llegar a la verdad única e invariable. Es, por tanto, una expresión semejante a yo puro.

Razón vital. O raciovitalismo. La concepción de la razón que Ortega opone a la razón pura. Superar la razón pura con la razón vital es el tema de su tiempo. La razón es una función o instrumento de la vida, no una facultad ajena a la misma (racionalismo). Por eso Ortega entiende la razón como razón vital. Si la razón es un instrumento o función de la vida, su objeto de reflexión no puede ser la conciencia o el ser, sino las categorías de la vida que le ha dado origen.

Realidad, realidad cósmica o universal. Lo que verdadera e indubitablemente hay. Sólo es indubitable que lo que hay, lo hay en relación conmigo, dependiendo de mí, ya que el sujeto que conoce es «yo y circunstancia». El mundo es siempre el mundo del yo. Así Ortega se opone a la definición de realidad como lo que existe por sí con independencia del sujeto (realismo ingenuo). Con el mismo argumento rechaza la definición racionalista de realidad como lo universal, eterno e invariable. Sin embargo, también rechaza la posición escéptica del relativismo que niega la posibilidad de conocer la realidad o incluso su propia existencia: Ortega sostiene que el carácter peculiar y concreto de cada sujeto no es un obstáculo para llegar a la realidad, sino el medio para acceder a ella, ya que la realidad es perspectivista. La expresión «realidad cósmica o universal» se refiere a la suma de las realidades parciales.

Relativismo. Posición filosófica que niega la existencia de verdades universales y absolutas. No hay más que verdades «relativas» a la condición de cada sujeto. Cada individuo vive en un contexto histórico-cultural en función del cual juzga qué sea lo verdadero. Por tanto, toda verdad está determinada por el modo de ser del sujeto que la alcanza. En consecuencia, no existen valores objetivos universales como la verdad, el bien o la belleza.

Sensibilidad. O sensibilidad vital. Modo en que el hombre ve y entiende qué es su vida, su existencia, en una época determinada. Consiste en la sensación radical que se tenga ante la vida, en cómo se sienta la vida en su integridad. Es el fenómeno histórico primario y lo primero que hay que definir para comprender una época. De esta sensibilidad dependen en primer lugar las ideas (la ideología), las preferencias morales (moralidad) y los gustos estéticos de una época. El resto de transformaciones, como las económicas o políticas, son consecuencia de esas ideas, moralidad y gustos y, por tanto, forman el tercer grupo de fenómenos históricos.

Sujeto viviente. El ser humano. El hombre no es una razón pura sino un ser cuyo existir es vivir, una vida que se articula en tomo a un yo y su circunstancia. Olvidar la dimensión vital e histórica del sujeto es el error del racionalismo, así como reducirlo a una actividad puramente biológica es el error del relativismo.

Tema de nuestro tiempo. «Nuestro tiempo» es una expresión con la que Ortega se refiere a la época que con él y su generación, la de 1914, empieza. Cada tiempo se caracteriza por tener un «tema», una misión, algo así como «su destino». Ortega formula de varios modos el tema de su generación: «sustituir la razón pura por una razón vital», «convertir la relación [entre vida y cultura] y mostrar que es la cultura quien ha de servir a la vida» o «la superación del idealismo [como desarrollo del racionalismo]». Ahora bien, cumplir con este tema implica enfrentarse a dos errores de la Edad Moderna: el culturalismo-racionalismo y el vitalismo-relativismo.

Trascendente. En general, lo que supera un ámbito, lo que va más allá. Ortega lo aplica a la cultura. En el pensar, actuar o en la contemplación estética, el hombre trasciende el ámbito de lo biológico tomando como referente una realidad objetiva (la verdad, el bien o la belleza).

Utopía, utópico, utopista. Etimológicamente es lo que no está en ningún lugar. Adopta una actitud utópica quien olvida que su conocimiento es siempre un conocimiento desde un punto de vista, que conoce una cara de la realidad y que consigue sólo una verdad parcial. La actitud racionalista (utopista) supone la existencia de una realidad no vista desde ningún sitio y una verdad absoluta (utópica). El utopismo es lo opuesto al perspectivismo.

Valor. Cualidad de las personas y de las cosas por las que nos resultan atractivas (valores positivos) o repulsivas (valores negativos). Ortega los agrupa en valores de cultura y los de vida.

Valores de cultura. La verdad, la bondad y la belleza. Son los valores que perseguimos cuando pensamos, actuamos o contemplamos una obra de arte. Nuestro conocimiento pretende ser el conocimiento de la verdad, de lo contrario no nos vale. También queremos que nuestras acciones justas sean así reconocidas por los demás. También en el plano estético queremos deleitamos con lo realmente bello. La búsqueda de la verdad, del bien y de la belleza ha generado la cultura. Estos valores, por tanto, tienen un carácter objetivo que trasciende lo biológico. Los valores de la cultura deben brotar de los valores de la vida: de la sinceridad del pensamiento, de la impetuosidad de la voluntad y del deleite del sentimiento.

Verdad, verdad parcial e integral. El reflejo adecuado de lo que las cosas son. Ningún individuo o época tiene acceso a toda la verdad, a la verdad integral. Sólo se llegaría a esa verdad sumando las verdades parciales. Cada individuo y época tiene acceso a una «verdad parcial» (doctrina del punto de vista). Por tanto, la verdad no es una, eterna e invariable (racionalismo), sino relativa a la perspectiva. Sin embargo, eso no es relativismo, ya que la parcialidad de cada verdad no le resta validez, sino que es consecuencia de la estructura de la realidad que es perspectivista. Por tanto, un sujeto sólo puede conocer una cara de la realidad, la que a él se le ofrece desde su circunstancia.

Vida. Lo que cada uno es y hace. El conjunto de sus vivencias: su sentir, pensar, sufrir, amar, imaginar, desear... No se puede definir como una cosa, pues no tiene naturaleza ni es sustancia. Ocurre, pasa en nosotros, es un continuo hacerse a sí misma. Es la realidad radical («realidad raíz») porque se nos aparece evidente, indubitable: «mi dolor está ahí». En segundo lugar, la vida es la realidad radical porque el resto de realidades «brotan» de ella (mundo físico, psíquico, valores...). Hay unas categorías comunes a toda vida:

1ª Vivir es ser consciente de que se vive.

2ª La vida es nuestra vida: es intransferible.

3ª Vivir es encontrarse en el mundo o circunstancia: es imposible separar el mundo y el yo.

4ª La vida es fatalidad: no elegimos nuestra circunstancia.

5ª La vida es libertad: nuestra circunstancia nos ofrece un margen de posibilidades.

6ª La vida es futurición: consiste en decidir.

Vitalidad. La actividad del hombre en cuanto que su ser es vivir. Es el conjunto de acciones concretas e individuales que configuran la vida de cada cual. La vitalidad es el origen tanto de las actividades puramente biológicas como de las que configuran la cultura.

Vitalismo. La filosofía que defiende que la vida es la única realidad y, por tanto, su objeto de estudio. Sus tesis:

a)                 el conocimiento es un proceso biológico como otro cualquiera, que carece de leyes y principios racionales. Conocer es igual que respirar,

b)                  Rechaza el conocimiento racional y conceptual, y frente a él propone la intuición, entendida como la experiencia subjetiva y privada no racional en la cual el sujeto vive íntimamente la realidad. Por tanto, el vitalismo desemboca en el relativismo.

c)                 Sostiene que la cultura debe someterse a la vida porque la anquilosa y acaba con ella. Frente al vitalismo Ortega propone el raciovitalismo.

Yo puro. Expresión con la que Ortega se refiere al tipo de sujeto que según el racionalismo es capaz de conocer la verdad una, eterna e inmutable. Incluye al alma racional platónica, la sustancia pensante cartesiana, la razón pura kantiana, el yo puro fichteano. «Puro» indica que es un yo no contaminado de lo corpóreo, vital e histórico. Por eso, esa definición es una abstracción, ya que presenta un sujeto separado precisamente de lo que le permite acceder a la verdad, su punto de vista. Al «yo puro» Ortega opone el yo que es «yo y circunstancia».

Actualidad: Ortega y Gasset

1.- EL PAPEL DE LA CULTURA Y LA EDUCACIÓN
El texto de Ortega critica el culturalismo, la concepción racionalista de la cultura. Para él, la cultura o surge de inquietudes e intereses vitales o se convierte en algo ajeno, falso y extraño al hombre, que este abandonará. El racionalismo se ha empeñado en perpetuar la vigencia de unos contenidos culturales que recibirán todas las generaciones a las que, por tanto, les resultara cada vez más ajenos. La cultura debe incluir unos contenidos que el hombre en cada época sienta como fruto de su tendencia a la verdad, el bien y la belleza.

Hoy se critica un alejamiento de la sociedad de los contenidos culturales tradicionales, una especie de "embrutecimiento" o "desalfabetización". ¿No se estarán ofreciendo unos contenidos culturales anquilosados, esclerotizados por la acción de una razón perenne que ha olvidado lo vital? ¿No deberíamos reformular esos contenidos"fundamentales" para que, conectados con la vida, resulten significativos? La reflexión orteguiana sobre el lugar de la cultura y su relación con la vida proporcionan material para cuestiones que siguen vigentes.

Lo anterior puede aplicarse a los criterios de la Administración para elegir los contenidos curriculares que deben enseñarse. ¿Tiene sentido proponer contenidos no significativos, que no dicen nada a quienes teóricamente deberían interesarse por ellos? ¿Existen contenidos interesantes por sí mismos que deben enseñarse caiga quien caiga? Esta posición pedagógica podría ser una expresión del culturalismo criticado por Ortega.

2.- El PAPEL DE LA VIDA POLÍTICA
La vida política de su tiempo, oligárquica y caciquil, expulsa de sí a la sociedad a la que ni ofrece respuestas ni deja participar. Hoy hablamos de la"clase política", grupo de "profesionales de la política" que parecen ocuparse más de sus propios asuntos que de lo que preocupan a la sociedad. La consecuencia suele ser el desinterés de los ciudadanos por todo lo que huela a política. Los bajos índices de inscripción en los partidos políticos o sindicatos, y la baja participación en muchas consultas electorales prueban ese desinterés reactivo al desinterés de la clase política. Otra consecuencia es el auge de organizaciones políticas alejadas de los partidos tradicionales y que se presentan como alternativas que "responden a las necesidades de los ciudadanos" (ONGs). El auge de los totalitarismos que Ortega vivió se produjo también en un ambiente de crisis política. Por ello, las críticas de Ortega a la vida política de su tiempo, una política alejada de la vida concreta, así como sus propuestas de superación, siguen siendo vigentes.

3.- LAS RELACIONES INTERNACIONALES
Según Ortega, la verdad integral solo surgirá de la unión de las verdades parciales proporcionadas por todas las perspectivas: todos tenemos algo que decir porque toda vida es un punto de vista insustituible. Todos, individuos, pueblos, culturas, desde nuestra perspectiva tenemos derecho a participar en el diálogo y en la toma de decisiones en el ámbito estatal e internacional. Es necesario, por tanto, articular sistemas e instituciones que permitan la participación y el encuentro entre individuos, pueblos y culturas.


4.- LA DIVERSIDAD CULTURAL
La doctrina del punto de vista es un antídoto perfecto para todo tipo de etnocentrismo, que niegue el valor de culturas distintas a aquella en la que se ha nacido. Ortega argumenta dos razones: todo hombre tiene una perspectiva que le permite ver una verdad parcial y, en segundo lugar, al estar en una circunstancia, ningún ser humano puede acceder a toda la verdad: la intersubjetividad y el diálogo se imponen. Sólo con la participación de todos se podrá llegar a una verdad intersubjetiva lo más completa posible. Ninguna verdad puede despreciar a otras. El perspectivismo es un instrumento vigente para articular la convivencia en sociedades cada vez más multiculturales.

5.- EL VALOR DE LA HISTORIA
El perspectivismo incide en el debate sobre el valor del estudio y enseñanza de la historia. En todo momento histórico el hombre ha encontrado una parte de verdad que posteriores momentos históricos han olvidado. Su conocimiento nos acercará a partes de la verdad a las que nuestra circunstancia nos impide acceder. La historia es, por tanto, un medio privilegiado para el enriquecimiento personal y social.

Pensamiento

1. EL RACIOVITALISMO Concepto orteguiano de filosofía La filosofía no nace por razón de utilidad, pero tampoco por capricho. La filosofía es «constitutivamente necesaria al intelecto», y tiene como nota radical el afán de buscar capturar la verdad del todo como tal. Acaso sería más sencillo que nos atuviésemos a lo que sin filosofar, inge­nua y habitualmente, hallamos ante nosotros; es decir, a lo que tocamos, somos o calculamos, pero la razón de la filosofía no es sino la rebeldía radical frente a esa pretendida inmediatez de la conciencia ingenua. Nada más alejado de esta actitud que la filosofía, que toma lo dado de forma problemática, pues el filosofar consiste en «buscar al mundo su integridad, completarlo en universo, y a la parte construirle un todo donde se aloje y descanse». Con ello, el hombre busca una orientación radical en su vida para saber a qué atenerse en la realidad, en su mundo, consigo mismo y con los demás. El hombre hace filosofía porque la situación del hombre es una radical desorientación y necesita saber por sí mismo, y no por otros, qué hacer y como vivir. «La filosofía [...} progresa hacia abajo, en la dimensión de profundidad, y su avance consiste en hacerse cuestión de lo que hasta la fecha no había sido cuestionado [...]. La idea de orientación es más radi­cal, más honda y previa que la idea de saber». Lo dado, que para otro tipo de conocimiento aparece como suficiente en sí, es considerado insuficiente y fragmentario por la filosofía; por tan­to, ha de ser remitido a algo distinto. A este ser fundamental del mun­do es al que, según Ortega, aspira la filosofía. Este ser fundamental, ob­jeto de la consideración filosófica, ofrece dos características radicales: 1) Por su misma esencia, no es un dato, no es algo presente para el co­nocimiento;, sino justo lo_ que falta a todo lo presente. 2) Es radicalmente heterogéneo de todo ser intramundano. Filosofía es, por tanto, «conocimiento del universo o de todo cuanto hay». El filosofar tiene para Ortega unas notas características: 1) En primer lugar, filosofar es plantearse up problema absoluto, es decir, no partir tranquilamente de creencias previas. 2) Esta situación radical impone al -pensamiento del filósofo una caracte­rística que Ortega denomina «imperativo de autonomía». Se trata de un principio «metódico»: la renuncia a apoyarse en nada anterior a la fi­losofía misma. 3) Junto a ese principio actúa otro: el universalismo, el afán intelectual ha­cia el todo, lo que Ortega llama «pantonomía». El filósofo no puede que­dar preso del imperativo de autonomía, de espaldas al mundo, sino que tiene que volverse de «cara al universo y conquistarlo, abarcarlo íntegro». 4) Finalmente, la filosofía es un conocimiento teórico, un conjunto de conceptos, y en este sentido estricto, consiste en ser contenido mental expresable e intersubjetivo. Recalcar la teoricidad de la filosofía tiene una finalidad clara y prove­chosa: así como se ha delimitado el campo de acción entre la filosofía y las otras ciencias, es preciso también delimitarlo con respecto al misticis­mo. Para Ortega, lo que no se puede decir, lo indecible o inefable no es un concepto, un conocimiento que consiste en una «visión inefable del objeto, podrá ser todo menos filosofía. Si la hora del místico es la no­che, la hora del filósofo (que aspira a emerger de lo profundo a la su­perficie, y no al revés) solo podrá ser el «gran mediodía». En efecto, la filosofía es un enorme apetito de transparencia, de desve­lamiento (alétheia) o manifestación (logos) de lo que hay en relación a la realidad radical. Y si es alétheia y logos, la filosofía tendrá que ser ontología: un discurso que nos desvele el ser de las cosas. Crítica del realismo y del idealismo El desarrollo de la filosofía en cuanto necesidad de clarificación de la rea­lidad requiere, antes que nada, a juicio de Ortega, una crítica del realis­mo y del idealismo. 1) Abordaremos esta crítica desde el problema de la ciencia. Ortega dice que la ciencia está en peligro, porque la fe que el hombre moderno tenía puesta en ella se ha ido enfriando en las últimas décadas. La ciencia se presentó como la panacea de todos los problemas, pero la realidad es bien distinta.. En concreto, la ciencia, que, paradójicamente, quiere abarcar todo el universo, nada tiene que decir sobre el ser humano; es decir, la ciencia físico-matemática, o razón na­turalista (realismo a ultranza), al hacerse patente la urgencia de tomar par­te en los problemas más humanos, no ha sabido qué decir. La razón naturalista o realista se detiene ante la extraña realidad que es la vida humana_ La causa, profunda y radical -dice Ortega-, es que el hombre no es una 'cosa; es falso hablar de la «naturaleza humana». La vida humana no es un objeto, no es, una cosa, y, por eso, no tie­ne una naturaleza. «El hombre no tiene naturaleza, sino que tiene historia». En esta situación deficitaria, el hombre moderno se ha visto desilusionado por la ciencia, porque se da cuenta de que lo humano «se escapa de la ra­zón físico-matemática como el agua por una canastilla». Este es el único motivo por el que la fe en esa razón ha entrado en deplorable decadencia. Esto quiere decir, por lo pronto, que es preciso repensar la vida humana con nuevas categorías o conceptos radicalmente distintos de los que nos aclaran los fenómenos de la materia. La razón naturalista o realista sirve siempre y cuando su objeto de conocimiento sea cosa; por ejemplo, el movimiento de los astros. Pero si pretendemos abordar el tema de la vida humana con esos mismos cálculos (los del naturalismo físico-ma­temático), estamos imaginando una continuidad entre dos objetos de conocimiento, como si al tratar de la vida humana estuviéramos investi­gando una naturaleza. Mas, como se ha dicho, esto es falso. 2) La alternativa histórica se presenta a los ojos de Ortega bajo el nom­bre de «ciencias del espíritu». En efecto, contra la razón físico-matemá­tica, como el medio y el modo de conocimiento único y privilegiado de investigar lo humano, arremeten los espiritualistas o idealistas, contrapo­niendo el espíritu a la naturaleza. Pero esto es otro error, que comienza en la interpretación eleática del ser, y consiste en tratar las realidades (cuerpos o no) como si fuesen ideas, conceptos. El idealismo o espiri­tualismo cae en la misma equivocación que el realismo: tratar las co­sas o las ideas como identidades, es decir, como naturalezas determi­nadas, perennemente constituidas. Ortega se pregunta cómo el idealismo -concretado en la figura de Descartes- ha podido co­meter esa inconsecuencia con su propio punto de partida, que lo instaba a no reconocer como realidad radical sino lo inmediato. Y la res­puesta es que el idealismo conserva dentro de sí, de forma inconsciente, la tendencia realista, que consiste, como se ha dicho, en creer que lo real, lo verdaderamente existente, es lo que existe fuera de mí. Cuando el idealismo se ve obligado a reconocer que una cosa existe porque depende de mí, «porque está presente ante mí» (dependencia del sujeto, que, junto a la tesis de la primacía de la conciencia, hace del idea­lismo un subjetivismo), añade un razonamiento de corte realista: su realidad es algo independiente (como dice el realista). Pero ahora lo in­dependiente es mi pensamiento, el sujeto pensante cartesiano, que ade­más se interpreta como res cogitans, como una cosa que piensa. Es de­cir, el idealismo mantiene además la tesis realista (de res, cosa) al interpretar_la conciencia y el yo como una cosa, todo lo importante que se quiera, pero cosa. 3) No es extraño, pues, que ambas críticas (al idealismo y al realismo) aparezcan juntas, puesto que se trata del mismo error, pero también porque, al hilo de esa doble crítica, Ortega explica su propia idea al res­pecto: «La necesidad de superar y trascender la idea de naturaleza pro­cede precisamente de que no puede valer esta como realidad auténtica, sino que es algo relativo al intelecto del hombre». Ahora bien, esa relatividad (o mejor, relacionalidad) de la naturaleza con respecto al intelecto humano no tiene realidad, a su vez, considera­da aparte (éste es el error concreto de todo idealismo), salvo «funcio­nando en una vida humana». Por tanto, la afirmación orteguiana puede formularse así: tanto la naturaleza como el intelecto son «relativiza­dos» por la única realidad radical, que es la misma vida humana. El concepto de vida como realidad radical Hemos visto que la filosofía es el «conocimiento del universo o de todo cuanto hay», pero debemos dar otro paso, el más decisivo: ¿qué realidad del universo es la más indudable? En otras palabras, el primer problema filosófico consiste en determinar qué elemento del universo nos es dado de forma tal que escape de todo tipo de duda. 1) Ortega encuentra que esa realidad radical no es la conciencia, el suje­to, como creía el idealista en contra del realista, sino la vida, «que inclu­ye -además del sujeto- el mundo». La realidad radical es- pues, nuestra vida, la de cada uno en parti­cular. No existe otra realidad más indubitable. El pensar tampoco es an­terior a la vida: el pensamiento es un fragmento de un sujeto determina­do que, sencillamente, vive. El mismo hecho de «hacer, filosofía, el acto de filosofar, constituye una «forma particular del vivir que supere este vi­vir mismo,,, ya que la propia indagación filosófica la siento como «un afán de mi vida». Cualquier tipo de realidad siempre supone de antema­no otra realidad que la fundamenta: nuestra vida. Reparemos ahora en el título de este apartado, «El concepto de vida como realidad radical». Con él queremos destacar que Ortega no trata de poten­ciar a secas la vida o realidad radical, sino de crear un nuevo concep­to de realidad radical, distinto del antiguo (realista) y del moderno (idea­lista). Ahí es precisamente donde el pensamiento orteguiano alcanza las cotas más genuinas, puesto que, llevando a sus últimas consecuencias el propio sentido que para él tiene la filosofía (alétheia, logos, ontología), no se contenta con una mera descripción de la vida (cosa que ya había hecho la fenomenología, muy conocida por Ortega), sino que formula una teoría sobre la vida como realidad radical que pretende ser esencialmente distin­ta de la concepción ontológica tradicional. En efecto, escribe Ortega: «Para los antiguos, realidad, ser, significaba "cosa"; para los modernos, ser signi­ficaba "intimidad, subjetividad"; para nosotros, ser significa "vivir" -por tanto-, intimidad consigo y con las cosas». 2) No cabe la menor duda, pues, de que tras el concepto de vida como realidad radical se esconde una teoría de la realidad. La explicación de esta teoría nos aclarará, en última instancia, por qué la vida aparece co­mo realidad radical en la filosofía de Ortega. «El ser definitivo del mundo no es materia ni es alma, no es cosa alguna de­terminada, sino una perspectiva». La perspectiva es una condición gnoseológica de lo real, puesto que la estructura de la realidad solo se nos presenta desde distintos puntos de vista que, a su vez, necesitan integrarse en múltiples términos, caras o fa­cetas. La perspectiva, a pesar de ser única e intransferible (es «mi» pers­pectiva , no aspira en modo alguno a absolutizar el mundo, sino que, co­mo sabe que el mundo es precisamente una pluralidad de perspectivas, solo se considera un punto de vista más. La única forma de acercarse a la realidad del mundo -que nos viene da­da en diferentes perspectivas será multiplicando los puntos de vista y asumiendo esa irreductible multiplicidad. Pero la perspectiva, toma­da así, abstractamente, sería tan absurda como el planteamiento idealista sobre el ser; por ello, la perspectiva se encuentra ineludiblemente empa­rentada con una determinada circunstancia, que no es más que nuestra propia situación en él mundo, lo que nos limita. No se trata de una cir­cunstancia biológica, sino humana y, sobre todo, histórica.­ Ortega afirma que somos esencialmente circunstanciales y que el conocimiento de este hecho debería hacernos olvidar los valores hierá­ticos que dictan perspectivas eternas. Tanto aquellos como estas son imposibles para quienes reflexionan siendo conscientes de su entorno circundante: «La circunstancia es, a la vez, una perspectiva, y como tal, tiene siempre un primer término y, tras este, otros (...]. El concepto mis­mo de circunstancia lleva en sí desde luego una intención polémica contra el utopismo». 3) Planteada así, la teoría orteguiana de la realidad difícilmente habría escapado al naturalismo de la posición realista. Pero junto a la circuns­tancia y a la perspectiva aparece otra realidad irrefutable: el yo. El yo no es un ingrediente más de la circunstancia: yo no soy, en abso­luto, un elemento pasivo en ella, sino que dentro de ella actúo y elabo­ro mi vida, mi proyecto humano. La circunstancia por sí sola no es nada, solo adquiere consistencia y radicalidad cuando la emparentamos con el sujeto que la vive. Es el personaje el que confiere carácter de mundo a lo que, sin él, no sería otra cosa que naturaleza. El gozne, pues, de la teoría de la realidad, lo que da los diversos sentidos a lo real, solo puede ser la vida humana. Cualquier tipo de realidad se constituye como tal única y exclusivamente con respecto a ella; por eso, mi vida es la realidad radical. De la realidad radical que es la vida forma parte de un modo esencial no solo el yo, el sujeto, sino también, y. no menos esencialmente, el mundo: la vida «incluye -además del sujeto- el mundo-. Esta co-existen­cia y co-pertenencia entre yo y mundo, entre yo y circunstancia, la ex­presa Ortega con una de sus tesis más tempranas y repetidas: «Yo soy yo y mi circunstancia, y si no la salvo a ella no me salvo yo». ¿Por qué asumo mi posición en el mundo, mi circunstancia y, sobre to­do, mi punto de vista como conjunto teórico-práctico que me acerca a la verdad? -pregunta Ortega en Verdad y perspectiva-. Radicalmente, por­que el mundo es así, su estructura nos viene dada de forma perspecti­vista y parcialmente verdadera; por eso decíamos antes que el concepto de vida como realidad radical no es una mera descripción de fenóme­nos vitales, sino algo más profundo, más metafísico, si se quiere: una teoría de la realidad que no se revela en modo alguno al margen de la vida, sino en y por ella misma. EL HOMBRE COMO SER HISTÓRICO Las categorías de la vida Si antes hemos definido la vida como la nueva realidad radical, ahora te­nemos que abordar sus atributos. Se trata de buscar ciertas categorías con las que, a la postre, podamos describir y comprender la vida en su originaria y singular constitución, pues «no nos sirven -dice Ortega- los conceptos y categorías de la filosofía tradicional -de ninguna de ellas. Lo que vemos ahora es nuevo: tenemos, pues, que concebir lo que ve­mos con conceptos novicios». Pero no la vida en general, sino esta, la mía, la de cada cual. Vida no tiene un significado biológico ni psicológico, sino biográfico. Ortega entiende por categorías de la vida «los conceptos que expresan el vivir en su exclusiva peculiaridad». La individualidad de mi vida no impide que en mi vida haya, como en cada vida, unos «ingredientes comunes, todos ellos igualmente originarios e inseparables entre sí» . Son como su «esqueleto esencial». 1) Lo primero que hallamos al describir nuestra vida es que consiste en lo que hacemos y en lo que nos pasa. Pero nada de lo que nos pa­sa y hacemos sería nuestra vida «si no nos diésemos cuenta de ello». La vida es esa realidad única que tiene el privilegio de «existir para sí misma». Esto significa que «todo vivir es vivirse, sentirse vivir, saberse existiendo». Significa esa singular presencia que ida de cada uno tiene para sí misma. Por virtud de este verse y saberse, la vida «es evidencial, y es lo que hace que mi vida sea «mía». «El atributo primero de esta realidad radical que llamamos "nuestra vida" es el existir por sí misma, el enterarse de sí, el ser transparente ante sí. Solo por eso es indudable ella y cuanto forma parte de ella -y solo porque es la única indubitable es la realidad radical». 2) Vivir es, en su carácter evidencial, encontrarse en_el mundo. Mundo no es aquí naturaleza, como creían los antiguos. El momento evidencial y autopatente de la vida y del yo es inseparable del encon­trarse ocupándose con lo que no es él, con otros «algos», también con otros «yós». No hay yo sin mundo. «Mundo es lo que hallo frente a mí y en mi derredor cuando me hallo a mí mismo, lo que para mí existe y sobre mí actúa patentemente (...]. El mundo vital es lo vivido como tal». 3) Pero no nos encontramos en el mundo de una forma vaga, sino concreta: estamos ocupados en algo. «Yo consisto en ocuparme con lo que hay en el mundo, y el mundo consiste en todo aquello de que me ocupo y en nada más»; por ello, «vivir es convivir con una cir­cunstancia». 4) Nuestra vida es, pues, un hallarse ocupándose en esto o en lo otro, un hacer. Mas «todo hacer es ocuparme en algo para algo«. Estamos dedicados a algo para una finalidad, en vista de la cual ocupamos nuestra vida de una forma determinada. La vida no está nunca prefija­da, no está prevista. Es imprevista, es posibilidad y problema. 5) Por tanto, yo tengo que decidir lo que hago; soy libre al decidirme por esta y no por aquella labor. Nada se nos da hecho: por eso la vida es un decidir antes que un hacer. Vida es anticipación y proyecto. 6) Ahora bien, si decido es porque el mundo y la circunstancia ofre­cen espacio y holgura para mi libertad y decisión. Esto es fundamen­tal, ya que el poder de decisión dependerá siempre de que haya o no posibilidades frente al que tiene que decidirse. Con palabras de Or­tega, decidimos «porque vivir es hallarse en un mundo no hermético, sino que ofrece posibilidades». 7) Pero esas posibilidades no son en absoluto ilimitadas. «Para que haya decisión, tiene que haber a la vez limitación y holgura, determi­nación relativa. Esto expreso con la categoría circunstancias«. Esto quiere decir que la vida siempre sé presenta concretamente o, con otras palabras, en una determinada situación, a través de la cual se perfilan los seres humanos y las cosas. El mundo de la vida es, pues, esencialmente circunstancial, y el hombre ha de decidirse dentro de la circunstancia, asumiendo plenamente «su» cir­cunstancia. Junto a la libertad de la vida se da su facticidad, su en­contrarse en esta precisa circunstancia que limita su libertad. Nuestro mundo fáctico es nuestro destino. «Vida es, a la vez, fatalidad y liber­tad, es ser libre dentro de una fatalidad dada». 8) Acabamos abordando la última categoría: la temporeidad. «Si nuestra vida consiste en decidir lo que vamos a hacer, quiere decirse qué en la raíz misma de nuestra vida hay un atributo temporal: la vida es futurición». Esta categoría desempeña un pa­pel extraordinario y a dos niveles: un nivel ontológico (con lo que se perfila totalmente la teoría de la realidad) y otro gnoseológico. a) Si, como vimos, la vida es esencialmente perspectiva y toda pers­pectiva es móvil, dinámica, porque la realidad misma lo es, ahora podemos establecer claramente que la raíz de esa movilidad es la tem­poreidad de la propia vida humana. La sustancia de la vida es el tiempo, el cambio. Cambia la perspectiva porque existe un irreduc­tible desajuste entre el pasado y el futuro del ser humano, que oca­siona en el presente un continuo dinamismo. La semilla heracliteana -afirma metafóricamente Ortega- ha dado ya su mejor fruto: el ser co­mo perspectiva; «el ser no es estático, sino movimiento continuo»: b) La consistencia temporal de la realidad específicamente humana nos obliga a desnaturalizar todos los conceptos referentes al fenó­meno integral de la vida humana para someterlos a una radical histo­rización. El enfoque gnoseológico de esta categoría de la vida nos lleva hasta los umbrales del último giro del pensamiento de Ortega. En este, veremos que todo concepto con pretensiones de describir alguna realidad huma­na lleva incluido una fecha o, lo que es igual, que toda noción refe­rente a la vida humana es función del tiempo histórico. Vida e historia: la razón vital 1) El concepto de razón vital (como el de razón viviente y razón histó­rica) no es un síntoma de concesión al irracionalismo. Su distinción de lo que Ortega llama «razón pura» no es en modo alguno una reducción de los límites de la razón, sino una ampliación de su horizonte cognos­citivo bajo una nueva forma. Esta filosofía no admite otro modo de co­nocimiento teorético. Ortega no va contra la razón, sino contra el racionalismo, y no por lo que tiene de razón, sino por su separación y a abstracción de la experiencia de la vida y de la historia. La irracionalidad en la que finalmente desemboca el racionalismo se de­be a que entiende por razón la razón pura, es decir, la razón sola y aparte. Esta irracionalidad desaparece si radicamos esa razón pura en la razón vital. Por esto, la actitud filosófica de Ortega se denomina racio­vitalismo. La razón vital funciona desde el sujeto en su totalidad, dentro de su cir­cunstancia, en una determinada realidad social e histórica, y nunca co­mo un entendimiento desarraigado de la vida: se supera así la postura realista de los antiguos. La razón vital aparece realizada en la vida del ser humano; se concretiza, por tanto, en razón histórica. Pero no se trata de dos razones distintas, sino que la razón vital -en su exigencia de explicar la vida del individuo y_la de pueblos y naciones ­es a la vez, razón histórica, porque la vida es temporeidad y, en consecuencia, comprende la realidad en su devenir: «La razón histórica no acepta nada como mero hecho, sino que fluidifica todo hecho en el fieri de que proviene: ve cómo se hace el hecho». 2) La vida solo se vuelve un poco trasparente ante la razón histórica. No una razón extrahistórica que parezca cumplirse en la historia, «sino literalmente, lo que al hombre le ha pasado, constituyendo la sustantiva razón». No se trata tampoco de una descripción o narración cual­quiera, sino de comprender la realidad mediante la iluminación de es­quemas intelectuales. La razón histórica no es, pues, una descripción narrativa superficial de las res gestae, sino la búsqueda de lo que la po­sibilita y hace inteligible en la totalidad de su ser histórico. La ra­zón histórica también es, pues, «ratio, logos, riguroso concepto». Por otra parte, Ortega no cree que la razón histórica sea la panacea del mundo, como si con ella todo deviniera comprensible y desapareciera cualquier forma de incomprensión del y para el ser humano. El concep­to tradicional de razón -afirma Ortega- es abstracto, impreciso, utópi­co; mas, como todo lo que es, tiene que ser concreto; si existe razón, ésa tendrá que ser la razón concreta. No es que toda la historia sea racional y trasparente. La racionalidad de la historia quedará siempre como problema, porque hemos abandonado la razón a priori, que posibilitaría la acomodación perfecta entre la inter­pretación y el hecho. La racionalidad de la historia es algo que hay que buscar continuamente, rehaciendo esquemas bajo el signo de la prueba y del error. El ser de la vida, de nuestra vida, quedó precisamente definido en su ca­tegoría temporal como movimiento constante. Es obvio, pues, que la ra­zón histórica jamás podrá tener éxito acercándose a la realidad, a la vi­da, con esquemas preestablecidos; «por tanto -escribe Ortega-, la razón histórica es [...] una razón a posteriori». 3) Este desajuste de la vida humana ya lo había reflejado Hegel en su concepción de la filosofía de la historia: el destino humano avanza dia­lécticamente. Sin embargo, Ortega no comparte el sentido hegeliano de esa dialéctica; así, escribe: «La realidad histórica, el destino humano, avanza dialécticamente, si bien esa esencial dialéctica de la vida no es, como creía Hegel, una dialéctica conceptual, de razón pura, sino preci­samente la dialéctica de una razón mucho más amplia, honda y rica que la pura -a saber, la de la vida, la de la razón viviente». La dialéctica de la razón viviente consiste en que el hombre va «siendo» y «des-siendo»; el vivir alcanza, así, una nueva perspectiva desde el án­gulo de la razón histórica: el ser humano se da cuenta de que es un proyecto inacabable, o, con otras pa a ras, comprende que la vida consiste en ir descubriendo nuevos horizontes. La «óptica= de la razón histórica ha de ser ella misma móvil, como la realidad que trata de apre­hender. Esto solo se logra viviendo y reviviendo continuamente esa rea­lidad, esto es, siendo una razón viviente.

Contexto histórico-cultural y contexto filosófico (Ortega y Gasset)

Contexto Histórico-Cultural

En 1875, el golpe de estado de Martínez Campos proclama a Alfonso XII rey de España, comenzando la Restauración Borbónica. En el nuevo sistema, que sustituye a la 1ª República, los partidos Conservador y Liberal se alternan en el poder de manera pactada sirviéndose de los caciques.

Tras la muerte de Alfonso XII y la regencia de María Cristina, Alfonso XIII da continuidad desde 1902 a este sistema político separado de la sociedad. Impide la participación del resto de fuerzas: socialistas, sindicalistas, anarquistas, republicanos, regionalistas...

Síntoma de la crisis es el Desastre del 98: La liquidación del imperio español sume a la sociedad en el pesimismo. La situación socioeconómica a principios del siglo XX también muestra la inoperancia política: baja esperanza de vida, gran mortalidad infantil y analfabetismo. La escasa industria se concentra en País Vasco y Cataluña, mientras que más de la mitad de la población vive en el campo. La única salida es la emigración.

La Gran Guerra (1914-18) traumatizó a Europa. Aunque España no participó, la demanda europea encareció los productos, lo que perjudicó a obreros y campesinos. Así, aumentó la conflictividad social. A esto se suma en 1921 el desastre de Annual.

Esta situación provocó la desconfianza hacia los partidos tradicionales y abonó el campo a los totalitarismos. Es el miedo que trasluce Ortega en "El tema de nuestro tiempo" , conocedor de las consecuencias de la Revolución Rusa de 1917 y de la llegada al gobierno italiano del fascismo (1922). En España se produce el golpe de estado de Primo De Rivera (1923) que impone una dictadura, a la que Ortega se enfrentará.

Sin embargo, este período de crisis coincide con la Edad de Plata de la cultura española: Picasso y Sorolla en pintura, Gaudí en arquitectura, Albéniz y Falla en Música, Eugenio D'Ors , Pérez de Ayala y el propio Ortega en el campo del pensamiento, y Ramón y Cajal en la ciencia, componen una riqueza solo comparable al Siglo de Oro.

Ortega da continuidad a los movimientos que aspiran a resolver esos "males de la patria"; el regeneracionismo de Joaquín Costa, la renovación pedagógica de Giner de los Ríos o la generación del 98. Nuestro autor sostiene que, para resolver los males de España, es necesario dotarla de una "competencia".

Contexto Filosófico
Ortega encuentra en Alemania la fuente de esa competencia: la ciencia ajustada al neokantismo. Sin embargo, pronto abandonará ese modelo, ya que participa del idealismo, al que va a considerar causa de la crisis de la modernidad.

Por tanto, la superación del Idealismo, no era para Ortega sólo una cuestión filosófica, sino la solución de los problemas de España y Europa. Para Ortega, si el principio con el que nace la Edad Moderna es superado por otra idea más básica , la razón vital, se abrirá una nueva época.

El vitalismo de Nietzsche y la fenomenología de Husserl influirán en la propuesta orteguiana para superar el Idealismo. Del primero asumirá su concepción perspectivista de la verdad y la defensa de los valores vitales aunque siempre evitando su irracionalismo y su relativismo. Por eso al vitalismo nietzscheano Ortega enfrentará su raciovitalismo.

De Husserl heredó la preocupación de que la filosofía descansara en un fundamento firme descubierto a partir de una reflexión autónoma. Sin embargo, para la fenomenología, dicha realidad radical será la conciencia y para Ortega la realidad será la vida.

Los existencialismos de Heidegger y Sartre (gen. del 14), configuran su contexto filosófico más cercano. La descripción orteguiana de las categorías de la vida se acerca al análisis heideggeriano de la existencia humana.

Ortega comparte con Sartre la idea de que el ser humano carece de naturaleza, ya que, según nuestro autor, la vida es un “quehacer”. También coincide al afirmar que el hombre continuamente tiene que decidir la vida que ha de vivir. No obstante, Ortega se separa del nihilismo y la angustia del existencialismo.

Finalmente, el historicismo de Dilthey fue decisivo en el concepto orteguiano de razón vital e histórica: el ser humano es incomprensible fuera de su vida y su historia. También recoge de este autor su concepción de la vida como realidad radical, y como elemento desde el que hay que partir para “comprender” al hombre. Este no se puede “ explicar” a través del método propio de las ciencias de la naturaleza.

Textos de Ortega y Gasset

-Enlace a IES Séneca (incluye textos comentados, ejemplos, Comparación con Nietzsche, Glosario...): http://www.iesseneca.net/iesseneca/IMG/pdf/textos_recursos_ortega-2.pdf -Abajo: textos comentados. Fuente: http://juango.es/files/txtortegacoment.html   Ortega y Gasset El tema de nuestro tiempo Obras completas, vol.III, Revista de Occidente

“La doctrina del punto de vista”  Contraponer la cultura a la vida y reclamar para ésta la plenitud de sus derechos frente a aquélla no es hacer profesión de fe anticultural. Si se interpreta así lo dicho anteriormente, se practica una perfecta tergiversación. Quedan intactos los valores de la cultura; únicamente se niega su exclusivismo. Durante siglos se viene hablando exclusivamente de la necesidad que la vida tiene de la cultura. Sin desvirtuar lo más mínimo esta necesidad, se sostiene aquí que la cultura no necesita menos de la vida. Ambos poderes ‑el inmanente de lo biológico y el trascendente de la cultura‑ quedan de esta suerte cara a cara, con iguales títulos, sin supeditación del uno al otro. Este trato leal de ambos permite plantear de una manera clara el problema de sus relaciones y preparar una síntesis más franca y sólida. Por consiguiente, lo dicho hasta aquí es sólo preparación para esa síntesis en que culturalismo y vitalismo, al fundirse, desaparecen. Recuérdese el comienzo de este estudio. La tradición moderna nos ofrece dos maneras opuestas de hacer frente a la antinomia entre vida y cultura. Una de ellas, el racionalismo, para salvar la cultura niega todo sentido a la vida. La otra, el relativismo, ensaya la operación inversa: desvanece el valor objetivo de la cultura para dejar paso a la vida. Ambas soluciones, que a las generaciones anteriores parecían suficientes, no encuentran eco en nuestra sensibilidad. Una y otra viven a costa de cegueras complementarias. Como nuestro tiempo no padece esas obnubilaciones, como se ve con toda claridad en el sentido de ambas potencias litigantes, ni se aviene a aceptar que la verdad, que la justicia, que la belleza no existen, ni a olvidarse de que para existir necesitan el soporte de la vitalidad.

Ortega comienza haciendo explícito su rechazo del relativismo. Si defiende el papel de la vida y lo diferencia del de la cultura, no es para rechazar esta última, es decir, no es para rechazar ni el conocimiento objetivo, ni la verdad, ni los valores morales, (todos ellos pertenecientes a la cultura) sino tan sólo para negar su exclusivismo. En esta obra Ortega parte de su teoría perspectivista (que es precisamente el tema de este texto, pero que fue establecida en su anterior etapa), y afirma por tanto que todas las verdades son parciales: en consecuencia, el culturalismo (o sea, la postura que considera que la cultura genera verdades objetivas independientes del sujeto) no es falso, pero si es parcial. Lo falso sería afirmar tan solo el culturalismo y rechazar cualquier otro punto de vista (como dice en el texto, el exclusivismo de la cultura). Con una actitud mediadora que se encuentra presente en toda la obra de Ortega, este pretende combinar los dos puntos de vista (el vitalista y el culturalista) en pie de igualdad, produciendo así "una síntesis en que culturalismo y vitalismo, al fundirse, desaparecen". Como puede verse en esta frase, Ortega emplea el mismo concepto de "síntesis" que Hegel: la síntesis supera tanto a la tesis (en este caso el culturalismo) como a la antitesis (en este caso el vitalismo, que surge como reacción al racionalismo culturalista) reuniendo los aspectos positivos de ambos y evitando sus inconvenientes, por lo que ambas doctrinas dejan de ser defendibles ("desaparecen") ya que son menos explicativas que la nueva teoría que sintetiza ambas. Ortega era muy crítico con el idealismo metafísico de Hegel (recuérdese que el vitalismo es también una reacción al idealismo absoluto hegeliano, que identificaba la realidad con la Razón), pero le reconocía a Hegel el mérito de haber descubierto la dimensión histórica de toda realidad y la necesidad de expresar el conocimiento como sistema (ambos descubrimientos directamente vinculados a la estructura dialéctica). En este párrafo, Ortega califica a lo biológico (o sea, lo vital) de inmanente, y a lo cultural de trascendente. Con estos calificativos Ortega se refiere a que lo vital, lo biológico, se encuentra exclusivamente dentro de cada individuo, constituyéndolo corporalmente, mientras que lo cultural se encuentra en la relación del individuo con el exterior, especialmente con otros seres humanos, y por ello es trascendete, en el sentido de externo al indviduo. Pero con ello Ortega no quiere implicar que la cultura pertenezca a un mundo inteligible separado de lo particular y de las mentes de los individuos (algo que sería incompatible con su rechazo de la metafísica idealista). En este caso "trascendente" es equivalente a "transubjetivo" (como se explicita en el próximo párrafo), es decir, se trata de algo exterior al individuo concreto porque es algo que surge a través de la interación entre varios individuos, varios sujetos (o sea, es transubjetivo), pero no es algo separado de los individuos particulares. Aunque Ortega pretende poner en pie de igualdad ambos puntos de vista, destaca que uno de ellos, el culturalismo, ha sido durante mucho tiempo el único punto de vista admitido en la cultura occidental: en efecto, desde Platón y Aristóteles practicamente todas las corrientes filosóficas han buscado principios incondicionados que permitieran establecer verdades completamente definitivas, e independientes del contexto histórico y de las particularidades de los sujetos que conocen dichas verdades. Esto ha sido así hasta el siglo XIX, momento en que el giro histórico producido por el idealismo hegeliano y la posterior reacción antirracionalista ante ese idealismo (protagonizada ante todo por el existencialismo de Kierkegaard y el vitalismo de Schopenhauer) cambiaron el panorama filosófico occidental, generando la postura inversa al culturalismo racionalista. A continuación Ortega precisa las dos doctrinas que defienden respectivamente la cultura al margen de la vida (es decir, el conocimiento objetivo separable de las condiciones particulares del sujeto concreto) y la vida al margen de la cultura (es decir, que niega la validez del conocimiento objetivo y afirma que todo es meramente subjetivo y particular): el racionalismo y el relativismo. Podría considerarse a Platón y Nietzsche como los máximos representantes de las posturas racionalista y relativista, respectivamente. Pero el primer ejemplo, el de Platón, quedaría en realidad fuera del foco de la discusión en la que se está centrando Ortgea, puesto que él pretende referirse en este párrafo a la "tradición moderna", es decir, a la inicada con el idealismo epistemológico de Descartes. De hecho, al comienzo de esta obra Ortega define el "tema de nuestro tiempo" precisamnete como la necesidad que tiene la cultura contemporánea de superar el modelo racionalista e idealista de la subjetividad (es decir, la concepción del sujeto típica del idealismo epistemológico de la edad moderna). Por tanto, los racionalistas modernos serían todos aquellos que, desde el idealismo epistemológico, han defendido la existencia de un conocimiento objetivo, seguro y necesario, fundamentado en un sujeto trascendental, o sea, común a todos los seres humanos (como las ideas innatas de Descartes, el innatismo virtual de Leibniz, el apriorismo de Kant, o  el Absoluto autodesplegado dialécticamente de Hegel). Frente a ellos, los relativistas serían quienes han negado que exista un punto de vista universal o común a todos los seres humanos, y que en consecuencia todo conocimiento es relativo (y aquí se incluirían Hume, Kierkegaard, Schopenahuer, Nietzcshe, y Bergson). Según Ortega, ya no es posible mantener ninguna de estas soluciones de manera aislada: la necesidad de combinarlas y superarlas es, como hemos dicho, la sensibilidad propia de la época en que Ortega escribe (o sea, el tema de nuestro tiempo).

Aclaremos este punto concretándonos a la porción mejor definible de la cultura: el conocimiento. El conocimiento es la adquisición de verdades, y en las verdades se nos manifiesta el universo trascendente (transubjetivo) de la realidad. Las verdades son eternas, únicas e invariables. ¿Cómo es posible su insaculación dentro del sujeto?. La respuesta del Racionalismo es taxativa: sólo es posible el conocimiento si la realidad puede penetrar en él sin la menor deformación. El sujeto tiene, pues, que ser un medio transparente, sin peculiaridad o color alguno, ayer igual a hoy y mañana ‑por tanto, ultravital y extrahistórico. Vida es peculiaridad, cambio, desarrollo; en una palabra: historia. La respuesta del relativismo no es menos taxativa. El conocimiento es imposible; no hay una realidad trascendente, porque todo sujeto real es un recinto peculiarmente modelado. Al entrar en él la realidad se deformaría, y esta deformación individual sería lo que cada ser tomase por la pretendida realidad.

En este párrafo, Ortega comienza reduciendo la discusión a una parcela de la cultura, el conocimiento objetivo, que define en los términos tradicionales, como "verdad" ( y a esta en términos completamente ahistóricos, como algo invariable e independiente del contexto y las circunstancias, es decir, como algo "no relativo"). Esta verdad es trascendente, en el sentido de transubjetiva ya explicado en el apartado anterior: si algo es verdadero, es verdadero para todos los sujetos en todas las épocas: si algo fuese verdad para unos individuos pero no para otros, no diriamos que es "verdad", sino una opinión; si algo era verdad hace 10 siglos pero no es verdad hoy, diremos que no ha sido verdad nunca, pero que ahora lo sabemos. La "verdad" concebida de esta forma trasciende a los individuos y los contextos históricos, y va por tanto más allá de lo particular. Ortega se pregunta, ¿cómo es posible que una verdad de este tipo, que está más allá de lo particular, se encuentre presente dentro del individuo? (Ortega empleada el término "insaculación", que en realidad se refiere a la acción de introducir papeletas en un saco para realizar un sorteo). Según Ortega, cada una de las doctrinas citadas da una respuesta (ambas erróneas): el racionalismo considera que si dicha verdad se representa dentro de la mente del sujeto, este tiene que ser capaz de representársela sin alterarla de ningún modo. Y esto implica unas características determinadas para la mente que se representa esa verdad, concretamente la de no poner ninguna de sus características particulares como individuo en ella. Una Verdad universal necesitaria así una Razón universal, independiente de toda particularidad, y por tanto ajena a la vida, puesto que esta es por definición histórica (la vida es un proceso de cambio situado en un contexto concreto). En consecuencia, el racionalismo supone el rechazo del giro histórico, que como hemos visto Ortega considera el gran descubrimiento de la filosofía contemporánea. La otra opción, la del relativismo, es negar la existencia de tales verdades universales. los relativistas parten del hecho de que toda mente, toda conciencia, es particular y por tanto tiene particularidadses (es, como dice Ortega, un "recinto peculiarmente modelado", es decir, conformado a partir de sus circunstancias históricas). La conclusión del relativismo es que si toda conciencia es particular, tiene que deformar necesariamente toda verdad que entre en ella, contaminándola con sus peculiaridades. Lo que cada individuo toma por la verdad universal no es sino su propia deformación de esta. Llevada al extremo, esta postura negaría incluso la existencia de una realidad objetiva que conocer (una realidad trascendente, distinta de lo que la realidad le parece al individuo). Esta postura estaría ejemplificada por Nietzsche, que precisamente niega la diferencia entre apariencia y realidad porque considera que no hay una realidad independiente de la apariencia (y al contrario que Kant, que precisamente mantiene el concepto de "noúmeno" porque considera que debe haber una realidad distinta de la que aparece al sujeto, aunque nos sea desconocida).

Es interesante advertir cómo en estos últimos tiempos, sin común acuerdo ni premeditación, psicología, “biología” y teoría del conocimiento, al revisar los hechos de que ambas actitudes partían, han tenido que rectificarlos, coincidiendo en una nueva manera de plantear la cuestión. El sujeto, ni es un medio transparente, un "yo puro" idéntico e invariable, ni su recepción de la realidad produce en ésta deformaciones. Los hechos imponen una tercera opinión, síntesis ejemplar de ambas. Cuando se interpone un cedazo o retícula en una corriente, deja pasar unas cosas y detiene otras; se dirá que las selecciona, pero no que las deforma. Esta es la función del sujeto, del ser viviente ante la realidad cósmica que le circunda. Ni se deja traspasar sin más ni más por ella, como acontecería al imaginario ente racional creado por las definiciones racionalistas, ni finge él una realidad ilusoria. Su función es claramente selectiva. De la infinidad de los elementos que integran la realidad, el individuo, aparato receptor, deja pasar un cierto número de ellos, cuya forma y contenido coinciden con las mallas de su retícula sensible. Las demás cosas -fenómenos, hechos, verdades‑ quedan fueran, ignoradas, no percibidas.

Según Ortega, la ciencia de su momento ha demostrado la falsedad de los supuestos tanto del racionalismo como del relativismo. Ortega no precisa a qué resultados se refiere, pero por las disciplinas que cita y por los ejemplos que pondrá en los siguientes párrafos, podemos hipotetizar a qué pretende referirse. En el momento en que Ortega escribe, la psicología experimental llevaba casi 50 años investigando la relación entre los estímulos físicos y las sensaciones del sujeto, encontrando los umbrales que rigen dicha sensación ( el umbral absoluto, que determina la cantidad mínima de estimulación necesaria para que se produzca la sensación, y los umbrales diferenciales, el incremento mínimo de estimulación que es preciso para que el sujeto aprecie un cambio en la sensación), lo cual guarda relación directa con el ejemplo de la visión y la audición que pondrá Ortega en el párrafo siguinete. Esos resultados excluyen, según Ortega, los dos supuestos báscios ya mencionados: la existencia de un sujeto trascendental defendida por el racionalismo (el "yo puro" que implica la res cogitans de Descartes, la Razón de Kant, pero también el "yo trascendental" de la fenomenología de Husserl, que Ortega parece rechazar en este texto) y la inevitabilidad de que las particularidades del sujeto produzcan una alteración en lo conocido, defendida por el relativismo. Ortega considera que es posible una solución de síntesis (de nuevo su típica postura mediadora, heredada de Kant): el sujeto particular determina el conocimiento, como considera el relativismo, pero no deformando, sino seleccionando, con lo cual lo que el sujeto conoce es parcial, pero no falso, ya que aquello que conoce es una parte de la realidad, realidad que depende del objeto conocido, como dice el racionalismo. Ortega está por tanto considerando el acto de conocimiento como una relación entre el sujeto y el Cosmos (la "realidad cósmica", es decir, independiente del sujeto) por la cual se constiuye un "Mundo", que es la experiencia que el sujeto tiene del Cosmos y que al mismo tiempo constituye al propio sujeto (el "yo y mis circunstancias"). Ese "Mundo" no abarca la totalidad del Cosmos, sino tan sólo la parte de este que aparece al sujeto desde su perspectiva, pero esa parte es plenamente real.

Un ejemplo elemental y puramente fisiológico se encuentra en la visión y en la audición. El aparato ocular y el auditivo de la especie humana reciben ondas vibratorias desde cierta velocidad mínima hasta cierta velocidad máxima. Los colores y sonidos que queden más allá o más acá de ambos límites le son desconocidos. Por tanto, su estructura vital influye en la recepción de la realidad; pero esto no quiere decir que su influencia o intervención traiga consigo una deformación. Todo un amplio repertorio de colores y sonidos reales, perfectamente reales, llega a su interior y sabe de ellos. Como con los colores y sonidos acontece con las verdades. La estructura psíquica de cada individuo viene a ser un órgano perceptor, dotado de una forma determinada que permite la comprensión de ciertas verdades y está condenado a inexorable ceguera para otras. Así mismo, para cada pueblo y cada época tienen su alma típica, es decir, una retícula con mallas de amplitud y perfil definidos que le prestan rigurosa afinidad con ciertas verdades e incorregible ineptitud para llegar a ciertas otras. Esto significa que todas las épocas y todos los pueblos han gozado su congrua porción de verdad, y no tiene sentido que pueblo ni época algunos pretendan oponerse a los demás, como si a ellos les hubiese cabido en el reparto la verdad entera. Todos tienen su puesto determinado en la serie histórica; ninguno puede aspirar a salirse de ella, porque esto equivaldría a convertirse en un ente abstracto, con integra renuncia a la existencia.

Ortega justifica su afirmación de que el sujeto selecciona, pero no deforma, la realidad, recurriendo a los umbrales absolutos de la vista y el oído, que son sensibles a unas determinadas longitudes e intensidades de onda, pero no pueden captar las demás, aunque sí somos capaces de crear instrumentos capaces de captarlas (como los receptores de radio, los de infrarrojos, los rayos x, etc.). Desde este ejemplo, Ortega generaliza al conjunto del conocimiento: la "estructura vital" (que incluye nuestra biología, como en el ejemplo utilizado, pero que abarca también nuestra cultura y nuestra historia, como se verá más adelante) influye en nuestro conocimiento de la realidad, pero por selección, no por deformación, con lo cual nuestro conocimiento puede ser considerado objetivo. En realidad, con el ejemplo utilizado, Ortega está pasando por alto la cuestión clave de esta discusión: el idealismo epistemológico había situado al sujeto en el centro de la reflexión filosófica precisamente a causa de las cualidades secundarias (como los colores y los sonidos, que son el ejemplo que utiliza Ortega) porque dichas cualidades podía entenderse que no existían en la realidad, sino tan solo en la mente del sujeto como reacción a un estímulo real. Este planteamiento moderno puede conducir al relativismo  (como ocurrió en el caso de Hume) porque nos lleva a pensar que lo que conocemos no es la realidad, sino algo que ocurre dentro del sujeto. El problema no es si el sujeto percibe todas las ondas electromagnéticas o solo una parte, sino si la sensación "rojo" que produce en el sujeto una determinada longitud de esas ondas puede considerarse equivalente a la realidad, o una deformación de ella. Según Ortega, por tanto, las "verdades" (es decir, el conocimiento expresado por medio de conceptos y enunciados, o sea, el conocimiento inteligible, y no solo la percepción sensible) sigue este mismo modelo. En el caso del conocimiento inteligible, no es tanto la estructura biológica sino más bien la herencia cultural la que determina qué puede ser conocido y qué no.  Ortega considera que, como en el caso de la visión y la audición, unas épocas difieren de otras no por su interpretación de la realidad, sino por la porción de realidad a la que tienen acceso, lo que les permite concebir unos fenómenos, y ni siquiera percatarse de otros. Como puede apreciarse, Ortega considera que esos puntos de vista se corresponden no tanto con individuos aislados, sino con "pueblos" y "épocas". Se trata de una concepción semejante a la noción hegeliana de "volkgeist": cada sociedad tiene una cultura propia y un "mundo" colectivo, y por tanto tiene su propia "verdad" de la que no puede salir. Ortega concibe por tanto un desarrollo histórico en el que cada cultura representa una aportación insustituible, y ninguna puede agotar toda la verdad. Como puede verse, es una concepción historicista muy parecida al desarrollo del  Absoluto planteado por Hegel, con la importante diferencia de que Ortega no está implicando que se trate del autodesarrollo de un Absoluto preexistente, es decir, que Ortega no vincula dicho desarrollo histórico a una metafísica idealista como la hegeliana, sino a las categorias vitales (que no aparecen en este texto, pero que serán el desarrollo de esta problemática) por las cuales el ser humano no tiene esencia, sino historia (en este punto Ortega adopta una postura semejante al existencialismo), y desarrolla esa historicidad a través de las diferentes "sensibilidades vitales" de las sucesivas generaciones (equivalentes al "alma típica" que menciona en el texto). En este sentido, de nuevo Ortega se acerca a Hegel (y a Comte) al considerar que es la forma de conocimiento (y no un elemento material como la economía, que era el modelo de historia defendido por Marx) la que provoca el cambio histórico.

Desde distintos puntos de vista, dos hombres miran el mismo paisaje. Sin embargo, no ven lo mismo. La distinta situación hace que el paisaje se organice ante ambos de distinta manera. Lo que para uno ocupa el primer término y acusa con vigor todos sus detalles, para el otro se halla en el último, y queda oscuro y borroso. Además, como las cosas puestas unas detrás se ocultan en todo o en parte, cada uno de ellos percibirá porciones del paisaje que al otro no llegan. ¿Tendría sentido que cada cual declarase falso el paisaje ajeno? Evidentemente, no; tan real es el uno como el otro. Pero tampoco tendría sentido que puestos de acuerdo, en vista de no coincidir sus paisajes, los juzgasen ilusorios. Esto supondría que hay un tercer paisaje auténtico, el cual no se halla sometido a las mismas condiciones que los otros dos. Ahora bien, ese paisaje arquetipo no existe ni puede existir. La realidad cósmica es tal, que sólo puede ser vista bajo una determinada perspectiva. La perspectiva es uno de los componentes de la realidad. Lejos de ser su deformación, es su organización. Una realidad que vista desde cualquier punto resultase siempre idéntica es un concepto absurdo. Lo que acontece con la visión corpórea se cumple igualmente en todo lo demás. Todo conocimiento es desde un punto de vista determinado. La species aeternitatis, de Spinoza, el punto de vista ubicuo, absoluto, no existe propiamente: es un punto de vista ficticio y abstracto. No dudamos de su utilidad instrumental para ciertos menesteres del conocimiento; pero es preciso no olvidar que desde él no se ve lo real. El punto de vista abstracto sólo proporciona abstracciones.

Ortega realiza aquí una analogía entre la percepción visual y el conocieminto inteligible (como hizo Platón en la analogia del Sol, pero con un sentido e intención muy diferentes).La visión implica siempre un punto de vista (una perspectiva) ya que no es posible ver algo desde ningún punto de vista, o desde más de uno en un mismo momento. Cada perspectiva implica una organización figura-fondo que destaca unos determinados aspectos de la realidad, y esconde otros (que caen detrás del objeto visto). Es el mismo caso al que Ortega se referia antes, al decir que cada pueblo está sintonizado (como lo estan los órganos de los sentidos) a un determinado tipo de verdades, y eso le impide conocer otras (como el ojo reacciona a unas ondas, e ignora otras). Resulta evidente que, en el caso de la vista, nadie se plantea que la imagen del paisaje que está viendo sea falsa porque no coincida exactamente con la imagen que está viendo otra persona situada en otro punto del mismo paisaje. Sin embargo, en el campo del conocimiento inteligible sí se ha planteado esa posibilidad (la de que una perspectiva sea la correcta, y todas las demás sean erróneas). Calificar una visión del paisaje (o ambas) de falsas implicaría suponer la existencia de una imagen verdadera, algo que es evidentemente absurdo en el caso del paisaje, puesto que no hay un paisaje real distinto del paisaje que estoy viendo (simplemente estoy viendo una parte del paisaje, y no todas las infinitas imagenes del mismo paisaje que puedo obtener si cambio de punto de vista). Al aplicar esto a la realidad en su conjunto, Ortega está llegando a una conclusión muy parecida a la de Nietzsche: no tiene sentido hablar de una "auténtica realidad"(el "paisaje arquetipo"; un "arquetipo" es un modelo original, es decir, una idea platónica; nótese como el término "arjé" forma parte del término "arquetipo") diferente a la "apariencia", y por ello no podemos interpretar la "apariencia" como "falsedad", sino como aquello que "aparece" ante el sujeto. Para Nieztsche, esto suponía que no era posible ningun conocimiento objetivo. Ortega interpreta esta apariencia de un modo muy diferente, y la considera un aspecto entre otros de la realidad, y por tanto, objetivo. Tanto Nieztsche como Ortega consideran "reales" las apariencias, pero las emplean para fundamentar epistemologias en buena parte opuestas. Ortega añade que la perspectiva es un componente de la realidad, aunque en sentido estricto tenemos que decir que la perspectiva no forma parte del "Cosmos", sino del "Mundo", o como dice en el texto, de cómo la "realidad cósmica" puede ser vista: el Cosmos no implica una perspectiva, pero el "Mundo" (esto es, el Cosmos visto por un sujeto) si la implica. De hecho, Ortega considera absurda la idea de algo que no cambiase al modifcar el punto de vista: como en el caso de Nieztsche, Ortega considera que la inmutabilidad de algo no es signo de una existencia superior, no es una característica del ser, sino al contrario, del no-ser, de su falsedad. Si algo no cambia de una perspectiva a otra, de una época a otra, eso quiere decir que no se trata de algo real, sino de una invención humana (como ocurría con los conceptos supremos en Niezstche). Utilizando la analogía de la vista, podemos decir que una fotografía no es real porque no cambia al movernos nosotros (no podemos, por ejemplo, rodearla y verla desde atrás). Ortega redunda en esta idea rechazando la vieja pretensión racionalista de encontrar un punto de vista absoluto, esto es, que no dependa de ninguna otra cosa, y que de este modo elimine por completo el relativismo, pretensión que ya se encontraba en la búsqueda de un principio incondicionado por parte de Platón, y que en la época moderna reeditará Descartes en su búsqueda de un principio indudable sobre el que construir su filosofía. Ortega pone como ejemplo la "species aeternitatis" de Spinoza. Baruch Spinoza (1632-1677) fue un filósofo racionalista que, partiendo de la obra de Descartes, desarrolló una metafísica monista y panteista radicalmente diferente de la del filósofo francés. Sin embargo, Spinoza compartía con Descartes la aspiración a un conocimiento organizado de una manera meramente deductiva a partir de unos cuantos axiomas, y como aquel tomaba la geometría como modelo del conocimiento perfecto.  Su obra principal, "Etica demostrada geométricamente", tiene un título bien explicito en este sentido (nótese que Spinoza está aplicando el método geométrico a la ética, precisamente aquello que quedaba fuera de la duda cartesiana). Spinoza diferenciaba tres tipos de conocimiento: el conocimiento de primer género es el de inferior categoría, y consiste básicamente en la percepción por la que accedemos a las cosas individuales y a los conceptos directamente derivados de dicha percepción. Spinoza califica  este conociemiento de "experiencia vaga". Este conocimiento no es suficiente ni adecuado, puesto que no se representa las relaciones causales entre las cosas. Cuando las ideas (en el sentido de contenidos mentales) del conocimiento de primer género  se ordenan siguiendo relaciones necesarias empleando para ello las "nociones comunes" (que son ideas innatas, y constituyen los axiomas del sistema de Spinoza) se obtienen ideas adecuadas, claras y distintas, que conforman el conocimiento de segundo orden, que es propiamente el conocimiento científico. Este conocimeinto es superado por el conocimeinto intuitivo, o conocimiento de tercer orden, que consiste en el conocimiento de la relación de cada idea adecuada con el conjunto del orden necesario de las cosas. Se trataría por tanto del conocimiento de toda la realidad ( y en este sentido es un precedente del Sistema de Hegel), y Spinoza lo denomina "amor intelectual a Dios" (aunque con el término "Dios" no se refiere a una entidad personal y trascendente al mundo, sino a la Naturaleza, al conjutno de la realidad). Este "amor intelectual a Dios" es el que Spinoza describe como contemplar el mundo "Sub specie aeternitatis" (bajo la forma de la eterrnidad, es decir, desde el punto de vista de la eternidad). Sin embargo, Spinoza considera que esta forma de conocimiento no es algo efectivo, sino tan sólo un ideal al que se tiende. Ortega es, por tanto, un poco injusto con Spinoza ya que, a pesar de ser Spinoza un racionalista que cree en la posibilidad de demostrar el conocimiento de una manera totalmente independiente de los sujetos particulares (en el conocimiento de segundo orden), su "sub specie aeternitatis" se parece en realidad mucho al papel que Ortega le da a Dios como símbolo de un ideal de sintesis total del conocimiento, como veremos en un párrafo posterior.

Esta manera de pensar lleva a una reforma radical de la filosofía y, lo que importa más, de nuestra sensación cósmica. La individualidad de cada sujeto era el indominable estorbo que la tradición intelectual de los últimos tiempos encontraba para que el conocimiento pudiese justificar su pretensión de conseguir la verdad. Dos sujetos diferentes ‑se pensaba‑ llegarán a verdades divergentes. Ahora vemos que la divergencia entre los mundos de dos sujetos no implica la falsedad de uno de ellos. Al contrario, precisamente porque lo que cada cual ve es una realidad y no una ficción, tiene que ser su aspecto distinto del que otro percibe. Esa divergencia no es contradicción, sino complemento. Si el universo hubiese presentado una faz idéntica a los ojos de un griego socrático que a los de un yanqui, deberíamos pensar que el universo no tiene verdadera realidad, independiente de los sujetos. Porque esa coincidencia de aspecto ante dos hombres colocados en puntos tan diversos como son la Atenas del siglo V y la Nueva York del XX indicaría que no se trataba de una realidad externa a ellos, sino de una imaginación que por azar se producía idénticamente en dos sujetos.

Según Ortega, esta nueva forma de entender las "verdades" (como dependientes de una perspectiva, parciales, y por tanto complementarias) que sintetiza y supera las alternativas excluyentes del objetivismo racionalista y del subjetivismo relativista, constituye una nueva forma de hacer filosofía e incluso una nueva manera de relacionarse con la realidad. Alcanzar esa síntesis constituye, según Ortega, el "tema de nuestro tiempo", la tarea que tiene que realizar la generación a la que él pertenece. En este párrafo, Ortega  redunda en la idea de que la inmutabilidad de algo sería un signo no de su realidad, sino más bien de su irrealidad. Si dos personas pertenecientes a dos periodos históricos y culturas muy distintas conociesen exactamente lo mismo, siendo que conocen desde perspectivas distintas, deberiamos llegar a la conclusión de que lo que conocen es fruto de la imaginación, esto es, que se trata de una construcción humana (tal y como afirmaba Nietzsche acerca de los conceptos, especialmente los más generales) y no de una realidad externa.

Cada vida es un punto de vista sobre el universo. En rigor, lo que ella ve no lo puede ver otra. Cada individuo ‑persona, pueblo, época‑ es un órgano insustituible para la conquista de la verdad. He aquí cómo ésta, que por sí misma es ajena a las variaciones históricas, adquiere un dimensión vital. Sin el desarrollo, el cambio perpetuo y la inagotable aventura que constituyen la vida, el universo, la omnímoda verdad, quedaría ignorada. El error inveterado consistía en suponer que la realidad tenía por sí misma, e independientemente del punto de vista que sobre ella se tomara, una fisonomía propia. Pensando así, claro está, toda visión de ella desde un punto determinado no coincidiría con ese su aspecto absoluto y, por tanto, sería falsa. Pero es el caso que la realidad, como un paisaje, tienen infinitas perspectivas, todas ellas igualmente verídicas y auténticas. La sola perspectiva falsa es esa que pretende ser la única. Dicho de otra manera: lo falso es la utopía, la verdad no localizada, vista desde “lugar ninguno”. El utopista ‑y esto ha sido en esencia el racionalismo‑ es el que más yerra, porque es el hombre que no se conserva fiel a su punto de vista, que deserta de su puesto. Hasta ahora la filosofía ha sido siempre utópica. Por eso pretendía cada sistema valer para todos los tiempos y para todos los hombres. Exenta de la dimensión vital, histórica, perspectivista, hacía una y otra vez vanamente su gesto definitivo. La doctrina del punto de vista exige, en cambio, que dentro del sistema vaya articulada la perspectiva vital de que ha emanado, permitiendo así su articulación con otros sistemas futuros o exóticos. La razón pura tiene que ser sustituida por una razón vital, donde aquélla se localice y adquiera movilidad y fuerza de transformación.

En este párrafo puede apreciarse con claridad el aspecto historicista de la filosofía de Ortega (y la influencia de Hegel sobre dicho historicismo). Ortega afirma que la "verdad" es inmutable y ajena a la historia: si algo es "verdad" en sentido pleno, será verdadero siempre, no verdadero hoy y falso mañana. Pero para que esa verdad sea conocida, para que sea consciente, es necesaria una conciencia, una vida, que será siempre particular, concreta y situada. Tenemos aquí una concepción muy semejante al desarrollo del Absoluto hegeliano: se recordará que dicho Absoluto existía de forma no consciente en la primera parte del sistema, la Logica. En ese momento, el Absoluto representa la verdad inmutable, pero nadie es conciente de esa verdad. A través del desarrollo dialéctico (por tanto, del cambio, la contradicción, y la historia) aparece el Espíritu, es decir, la mente humana, en la cual la verdad del universo (que es "omnimoda", esto es, que lo abarca todo, y por tanto se identifica con el conjunto de la realidad y con el sistema en tanto que conocimiento) se hace por primera vez consciente. Ortega no comparte con Hegel su idealismo metafísico, ya que para Ortega la Razón no es primera ontológicamente, y afirma que la razón procede de la vida, y no a la inversa (en este sentido, toma una postura mucho más semejante a la de Schopenhauer). Sin embargo, la concepción que Ortega tiene del desarrollo histórico guarda bastante semejanza con la doctrina de Hegel: ese desarrollo histórico es un despliegue de la conciencia que atraviesa los pueblos y las épocas (de nuevo el volkgeist) y en el que cada cual cumple con un papel insustituible, aporta una perspectiva única y una versión de la verdad  que nadie más puede producir, las cuales se funden, como veremos en el último párrafo, en una sintesis ideal (aunque por ello inalcanzable). La visión ortegiana de la historia puede entenderse como una desmitificación del planteamiento hegeliano, que adopta la visión que esta tiene del desarrollo histórico, pero no justifica este sobre una realidad inteligible y absoluta independiente de los seres humanos, sino de manera mucho más terrenal como cambios generacionales provocados por las difernetes circunstancias de los individuos y las sociedades. Por tanto, el error no consiste en admitir las verdades parciales que podemos conocer desde una determinada perspectiva, sino en  aspirar a un punto de vista no situado en una posición particular, un punto de vista "utópico", en sentido literal "sin lugar. Es el término que Tomás Moro (1478-1535) eligió como título para su obra política, "Utopía", en la que hablaba de una isla del mismo nombre en la que había un gobierno perfecto. La "utopía" por tanto designa algo que no existe en ninguna parte, y a partir de la obra de Moro se emplea para denominar a los proyectos políticos que pretenden conseguir una sociedad y un gobiernos perfectos que se supone solucionarán  todos los problemas de la humanidad. Aunque en este texto Ortega está empleando el término en su sentido etimológico ("lugar ninguno"), no hay que descartar las implicaciones políticas que tiene el uso del término. En efecto, Ortega era un liberal reformista que desconfiaba de los movimentos de masas de su época, que pretendian llevar a cabo una revolución radical que supuestamente daría lugar a una sociedad justa y perfecta (básicamente, esos movimentos eran el fascismo y el comunismo). Esos movimientos pueden calificarse propiamente de utópicos, puesto que pretenden alcanzar una sociedad perfecta futura, que no existe todavía. Al considerar que el principal error del racioanlismo es el utopismo, que es compartido por esos movimeintos de masas, Ortega está implicando que el error de esos movimientos políticos radicales radica en la creencia de que el propio punto de vista constituye la verdad absoluta, y en el desprecio de todas las demás perspectivas. La teoría epistemológica de Ortega tiene, por tanto, una aplicación política: el perspectivismo implica que ningún sistema político puede ser válido para todas las culturas y las épocas (no hay sistema político perfecto, y aquí Ortega difiere radicalmente de Platón, a pesar de que como aquel propugna un sistema en el que predominen los más inteligentes), y en consecuencia aboga siempre por la reforma dentro de un sistema democrático, y no por la revolución, que siempre está basada en una única perspectiva que se confunde con la verdad misma. Ortega acusa a la filosofía de haber adoptado siempre el punto de vista utópico, esto es, de haber aspirado a principios incondicionados y a verdades inmutables, olvidándose por completo de la situación histórica. Cada autor pretendía crear un sistema válido para toda la humanidad, y cada autor fracasaba porque sus seguidores modificaban su sistema ( los discipulos de Platón se transformaron en escépticos,  los de Aristóteles abandonaron pronto su metafísica, Locke se basó en Descartes para contradecirlo, Hegel utilizó la filosofía kantiana para crear un sistema metafísico idealista, y a su vez su obra fue empleada por Marx para eliminar el idealismo y sustituirlo por un sistema completamente materialista, por poner solo algunos ejemplos). Ortega concluye por tanto que todo sistema filosófico está situado en una determinada perspectiva, y que en consecuencia ninguno de ellos puede ser definitivo, sino que tendrá que relacionarse con nuevos sistemas filosóficos que surgirán con posterioridad. La filosofía es así un diálogo sin fin al que constantemente se añaden nuevos contertulios y en el que nadie puede tener la última palabra.  Esta forma de entender la filosofía es muy semejante a la desarrollada por Hegel. Según Hegel, la filosofía era la máxima expresión de la conciencia de una época, y como tal surgía al final de esta, es decir, las doctrinas filosóficas que hacian explícita la visión del mundo que tiene una determinada cultura aparecen cuando esta ha llegado a su plena madurez, y por tanto está pronta a desaparecer. Según Hegel los Estados no pueden sinetizarse en un Estado universal, porque siempre aparecerá una nueva sociedad, con su propio modelo de Estado, que sustituirá a las sociedades y pueblos decadentes, en un proceso sin fin, y por la misma razón tampoco puede existir una filosofía definitiva, ya que esta no es sino la máxima expresión de una sociedad en el campo del Espiritu Absoluto (esto es, en la cultura). Sin embargo, Hegel pretendió que su propio sistema era la culminación de toda la filosofía anterior. Por supuesto, fue rapidamente superada por nuevos planteamientos, muchos de ellos precisamente basados en la concepción historicista desarrollada por Hegel. En el texto de Ortega parece esconderse una cierta burla al hegelianismo, que admitió la historicidad de la filosofía, pero que a su vez también realizó su "gesto definitivo" (de hecho, pocos filósofos a lo largo de la historia se han creido tan definitivos como se creyó Hegel ). La última frase del párrafo apunta la doctrina ortegiana del desarrollo de la razón, que constituye el objetivo principal de su etapa "raciovitalista" (y que es, de nuevo, el "tema de nuestro tiempo"). Según Ortega, la razón no es algo dado para el ser humano, sino algo que este va construyendo de manera paulatina, histórica: lo dado para el ser humano, lo originario, es la vida, así que la razón debe basarse en la vida, y no al contrario. La razón surge porque el ser humano se encuentra con problemas que no puede resolver por medio de sus instintos o creencias. Cuando estas creencias dejan de funcionar, son puestas en duda y surgue así el pensamiento crítico, es decir, la Razón, que se compone de "ideas", o sea, de pensamientos conscientemente construidos y que pueden ser discutidos racionalmente. El primer paso en esta construcción fue la "razón pura", que surgió con la filosofía griega. La "razón pura" es la que intenta captar lo universal, y es por tanto el modelo de razón típico de la postura racionalista. En época contemporánea surgió otra forma de razón, la razón histórica, descubierta por Hegl y desarrollada por Dilthey, que es la adecuada para comprender los fenómenos asociados al ser humano (la cultura, la sociedad, etc.), ya que este, a diferencia de la naturaleza, no tiene esencia fija, sino historia. Ortega plantea que esta razón tiene que ser ampliada para alcanzar la "razón vital", que no es sino la capacidad de adaptación del ser humano a la realidad. De este modo, la razón histórica sería una parte de la razón vital, y la razón pura una parte de la razón histórica. El proyecto filosófico de Ortega es precisamente la construcción de dicha razón vital, lo cual supone situar la "vida" como realidad radical de la que proceden todas las demás, y sustituir las viejas categorias fijistas de la razón pura por unas nuevas categorias vitales.

Cuando hoy miramos las filosofías del pasado, incluyendo las del último siglo, notamos en ellas ciertos rasgos de primitivismo. Empleo esta palabra en el estricto sentido que tiene cuando es referida a los pintores del quattrocento. ¿Por qué llamamos a éstos "primitivos"? ¿En qué consiste su primitivismo? En su ingenuidad, en su candor ‑se dice‑. Pero ¿cuál es la razón del candor y de la ingenuidad, cuál su esencia? Sin duda, es el olvido de sí mismo. El pintor primitivo pinta el mundo desde su punto de vista ‑bajo el imperio de las ideas, valoraciones, sentimientos que le son privados‑, pero cree que lo pinta según él es. Por lo mismo, olvida introducir en su obra su personalidad; nos ofrece aquélla como si se hubiera fabricado a sí misma, sin intervención de un sujeto determinado, fijo en un lugar del espacio y en un instante del tiempo. Nosotros, naturalmente, vemos en el cuadro el reflejo de su individualidad y vemos, a la par, que él no la veía, que se ignoraba a sí mismo y se creía una pupila anónima abierta sobre el universo. Esta ignorancia de sí mismo es la fuente encantadora de la ingenuidad.     Mas la complacencia que el candor nos proporciona incluye y supone la desestima del candoroso. Se trata de un benévolo menosprecio. Gozamos del pintor primitivo, como gozamos del alma infantil, precisamente, porque nos sentimos superiores a ellos. Nuestra visión del mundo es mucho más amplia, más compleja, más llena de reservas, encrucijadas, escotillones. Al movernos en nuestro ámbito vital sentimos éste como algo ilimitado, indomable, peligroso y difícil. En cambio al asomarnos al universo del niño o del pintor primitivo vemos que es un pequeño círculo, perfectamente concluso y dominable, con un repertorio reducido de objetos y peripecias. La vida imaginaria que llevamos durante el rato de esa contemplación nos parece un juego fácil que momentáneamente nos liberta de nuestra grave y problemática existencia. La gracia del candor es, pues, la delectación del fuerte en la flaqueza del débil.     El atractivo que sobre nosotros tienen las filosofías pretéritas es del mismo tipo. Su claro y sencillo esquematismo, su ingenua ilusión de haber descubierto toda la verdad, la seguridad con que se asientan en fórmulas que suponen inconmovibles nos dan la impresión de un orbe concluso, definido y definitivo, donde ya no hay problemas, donde todo está ya resuelto. Nada más grato que pasear unas horas por mundos tan claros y tan mansos. Pero cuando tornamos a nosotros mismos y volvemos a sentir el universo con nuestra propia sensibilidad, vemos que el mundo definido por esas filosofías no era, en verdad el mundo, sino el horizonte de sus autores. Lo que ellos interpretaban como límite del universo, tras el cual no había nada más, era sólo la línea curva con que su perspectiva cerraba su paisaje. Toda filosofía que quiera curarse de ese inveterado primitivismo, de esa pertinaz utopía, necesita corregir ese error, evitando que lo que es blando y dilatable horizonte se anquilose en mundo.

Otrtega utiliza ahora una analogía con la historia de la pintura para calificar a las filosofías del pasado de "primitivistas". Los pintores del quatroccento (esto es, los pintores de los inicios del Renacimiento) creían haber descubierto la forma de representar fielmente la realidad a través de la técnica pictórica de la perspectiva. Ellos consideraban que sus pinturas eran "realistas", mientras que las pinturas anteriores, (es decir, las medievales), que carecían de dicha perspectiva, no eran capaces de representar la realidad tal cual era. Sin embargo, cuando vemos actualmente las pinturas del quatroccento, no nos resultan realistas. Las vemos más bien como una expresión artística propia de su época, y las consideramos primitivas porque, desde nuestra perspectiva histórica, podemos entenderlas como un paso en el camino que conduce a otras formas de arte más realistas. Ortega afirma que sentimos placer al contemplar esas pinturas precisamente porque para nosotros representan una simplificación ingenua de la realidad, un mundo cerrado que nosotros sabemos que ha sido superado. En este punto, Ortega está asumiendo la perspectiva dialéctica de Hegel: nosotros somos la síntesis de los puntos de vista anteriores a nosotros. Esos puntos de vista son, desde nuestra posición, simples y predecibles, controlables, puesto que para nosotros están superados, están resueltos. Sin embargo, el mundo que vemos desde nuestra propia perspectiva es un problema por resolver, una tarea histórica que debemos construir, algo dificil. Por ello, Ortega considera que el placer  que sentimos al encontrarnos con estos primitivos implica sentirnos superiores a ellos: nos gustan porque son  fáciles, y son fáciles porque ya han sido superados. Ortega plantea que la misma situación se produce cuando analizamos las filosofías del pasado. Ninguna de ellas es ya válida en nuestro tiempo, porque todas han sido superadas dialéctiacmente. Lo que los pensadores antiguos creian que era la verdad, nosotros sabemos ahora que es, a lo sumo, una parte de ella, y que se encuentra determinada históricamente por sus circunstancias. De este hecho pretende Ortega extraer una lección: si todos los pensadores anteriores a nosotros confundieron su propia perspectiva con la verdad absoluta, debemos concluir que a nosotros nos está ocurriendo lo mismo. Si queremos evitar caer en el mismo error (es decir, tomar nuestra verdad parcial por toda la verdad, el error del racionalismo), debemos tomar conciencia de que nuestras verdades son solo parciales. De una manera que recuerda poderosamente a la relación entre metáfora y concepto en Nietzsche, Ortega nos dice que debemos evitar que lo que es continuamente cambiante (la transformación incesante de perspectivas) se fije en un "Mundo". Es decir, no debemos confundir nuestro "mundo" con una realidad definitiva.

Ahora bien; la reducción o conversión del mundo a horizonte no resta lo más mínimo de realidad a aquél; simplemente lo refiere al sujeto viviente, cuyo mundo es, lo dota de una dimensión vital, lo localiza en la corriente de la vida, que va de pueblo en pueblo, de generación en generación, de individuo en individuo, apoderándose de la realidad universal.     De esta manera, la peculiaridad de cada ser, su diferencia individual, lejos de estorbarle para captar la verdad, es precisamente el órgano por el cual puede ver la porción de realidad que le corresponde. De esta manera, aparece cada individuo, cada generación, cada época como un aparato de conocimiento insustituible. La verdad integral sólo se obtiene articulando lo que el prójimo ve con lo que yo veo, y así sucesivamente. Cada individuo es un punto de vista esencial. Yuxtaponiendo las visiones parciales de todos se lograría tejer la verdad omnímoda y absoluta. Ahora bien: esta suma de las perspectivas individuales, este conocimiento de lo que todos y cada uno han visto y saben, esta omnisciencia, esta verdadera “razón absoluta” es el sublime oficio que atribuimos a Dios. Dios es también un punto de vista; pero no porque posea un mirador fuera del área humana que le haga ver directamente la realidad universal, como si fuera un viejo racionalista. Dios no es racionalista. Su punto de vista es el de cada uno de nosotros;  nuestra verdad parcial es también verdad para Dios. ¡De tal modo es verídica nuestra perspectiva y auténtica nuestra realidad!  Sólo que Dios, como dice el catecismo, está en todas partes y por eso goza de todos los puntos de vista y en su ilimitada vitalidad recoge y armoniza todos nuestros horizontes . Dios es el símbolo del torrente vital, al través de cuyas infinitas retículas va pasando poco a poco el universo, que queda así impregnado de vida, consagrado, es decir, visto, amado, odiado, sufrido y gozado.  Sostenía Malebranche que si nosotros conocemos, alguna verdad es porque vemos las cosas en Dios, desde el punto de vista de Dios. Más verosímil me parece lo inverso: que Dios ve las cosas al través de los hombres, que los hombres son los órganos visuales de la divinidad.     Por eso conviene no defraudar la sublime necesidad que de nosotros tiene, e hincándonos bien en el lugar que nos hallamos, con una profunda fidelidad a nuestro organismo, a lo que vitalmente somos, abrir bien los ojos sobre el contorno y aceptar la faena que nos propone el destino:  el tema de nuestro tiempo.

Regresa Ortega al punto clave del perspectivismo: esos "mundos" dependientes de la perspectiva del individuo no son falsos, solo son parciales, y por tanto su subjetividad, su particularidad, no es contradictoria con su objetividad. A continuación, Ortega se plantea si podría existir una verdad aboluta, integral (o sea, toda la verdad), y responde que esta sería la suma de todas las perspectivas posibles, la síntesis de todos los puntos de vista. Aunque no lo especifica en el texto, esta sintesis solo puede ser un ideal al que se tiende, ya que la historia no se detiene nunca, y por tanto siempre habrá perspectivas futuras que no podemos tener en cuenta a la hora de realizar nuestra síntesis (eso es precisamente lo que Ortega le achacaba, en un párrafo anterior, a los "gestos definitivos" de la filosofía). Ortega utiliza como "simbolo" de esa sintesis el concepto de "Dios". Hay que tener en cuenta que Ortega era agnóstico, y que por tanto lo que afirma en este párrafo no es en absoluto un intento de demostración de la existencia de Dios, sino que al contrario está tratando el concepto de Dios como una creación humana (un "simbolo", no una realidad) que nos permite concebir el conjunto de la realidad, cuando en sentido estricto solo podemos tener acceso a una parte de ella. Dios había sido concebido por la tradición racionalista y por la tradición cristiana como un ser inmutable y trascendente (totalmente separdo del mundo material cambiante): para Platón y Aristóteles, lo divino es el principio incondicionado que no se transforma nunca; para Aquino y Descartes es la substancia infinita, que trasciende por completo a las substancias finitas que sí son cambiantes; para Kant (que también toma a Dios como un símbolo, un ideal al que se tiende, y no como una realidad efectiva) es la síntesis de lo fenoménico y lo nouménico. Dios representa de ese modo el punto de vista utópico, exento de toda particularidad, que siempre ha buscado el racionalismo. Ortega pretende darle la vuelta al simbolismo del concepto de Dios, y para ello emplea una caracteristica típica del Dios cristiano: Dios es ubícuo, es decir, está en todas partes. Esto es justamente lo contrario de "utópico": no es que Dios esté fuera del espacio y el tiempo, fuera de las particularidades, es que está en todas partes a la vez, es decir, Dios es la suma de todas las particularidades. El concepto de Dios que está adoptando Ortega es en realidad un concepto panteista: Dios coincide con el conjunto de la realidad, y no es algo separado de ella. Ortega, por tanto, se parece bastante en su concepción de Dios a Spinoza (por ello sorprende más que no reconozca el "amor intelectual a Dios" que constituye el conocimiento intuitivo de Spinoza como un ideal en parte semejante al que el propio Ortega defiende). La visión que Ortega tiene de Dios también recuerda a la de Hegel. Al final del párrafo, Ortega cita la doctrina de Malebranche, según la cual todo lo que conocemos lo conocemos en Dios, para proponer el punto de vista contrario. Nicolas Malebranche (1638-1715) fue un filósofo racionalista, seguidor de Descartes, que intentó solucionar el problema de la relación entre la res cogitans y la res extensa proponiendo la doctrina ocasionalista, según la cual Dios intervenía en cada ocasión en la que nuestra mente deseaba hacer un movimiento para que ambas susbtancias coincidieran y ese movimeinto fuese realizado por la res extensa. En este modelo, la única causa verdadera es Dios, y por tanto todo cuanto existe esta causado directamente por Dios (no sólo indirectamente, como supone la doctrina cristiana tradicional de la creación, según la cual Dios ha creado a todos los seres, pero no crea las acciones de estos seres, que una vez han sido creados actúan independientemente). Esta teoría de Malebranche incluye al conocimiento, y por tanto dicho conocimiento no puede derivar de la interaccion entre la mente y las cosas (en cuyo caso las cosas, o la mente, o ambas, serian la causa del conocimiento), sino directamente de Dios. O sea, que según Malebranche, cada vez que conocemos algo, es Dios quien produce directamente dicho conocimiento en nuestra mente. Por ello, Malebranche afirma que todo cuanto vemos, lo "vemos en Dios". Ortega plantea el punto de vista inverso, y considera que es Dios el que conoce a través de nosotros, y no nosotros a través de Dios. Esta noción es muy semejante a lo que Hegel decía acerca de Dios (al que también toma como símbolo del Absoluto, y no como el Dios personal  de la tradición cristiana, al que considera como una representación mítica y emocional del Absoluto). Hegel denomina "Dios" a la "Idea" antes de la creación, esto es, al concepto que es síntesis de todas las relaciones dialécticas de la Lógica, pero especifica que ese Dios (como el resto de conceptos de la Lógica) no es consciente. la conciencia no aparece en el sistema de Hegel hasta el momento de la Filosofía del Espiritu. Dios, entendido como la conciencia del Universo, no estaría al comienzo del sistema, sino en su final, como resultado de la sintesis de todas las conciencias humanas. Dios, por tantro, es para Hegel el producto de la conciencia humana, no su origen. Como puede verse, se trata de una concepción muy semejante a la ortegiana, que también imagina a Dios como constituido por todas y cada una de las conciencias humanas. Para finalizar, Ortega insiste en la necesidad de afrontar la tarea de generar una razón vital que sintetice racionalismo y relativismo (el tema de nuestro tiempo).